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DENUNCIE OS FASCISTAS QUE ESTÃO ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADOS COMO RIO DE JANEIRO
Blog:
A Geoegologia e a Alteregologia
Eliane Colchete
Conteúdo:
1 ) A atualidade e o sentido da Geoegologia e da alteregologia
2) O dualismo colonial e a emergência do Ego Centrado
3) O sádico-anal positivismo
4) A ambiguidade fálica do funcionalismo
5) O estruturalismo genital e a regressão imprevista
6) Pós-modernidade, entre o recentramento neoanal e o ex-centramento do sujeito histórico
1) A atualidade e o sentido da Geoegologia e da alteregologia
A alteregologia é o efeito complementar da Geoegologia. O termo "Geoegologia" é composto por três étimos: Geopolítica é a concreção de um estado de coisas nacional ou politicamente constituído, assim por geopolítica podemos entender a posição política dos países do mundo uns relativamente aos outros, seja pela oposição dos seus regimes, ou pelo seu nível de vida. O planisfério é habitualmente convencionado em termos da geopolítica que define a situação internacional do presente. Na atualidade, compõe-se de uma linha que corta os dois hemisférios, acima estando o mundo desenvolvido designado Norte mas incluindo a Austrália, e ao Sul o subdesenvolvido. Ego é o mesmo que Sujeito. "Logia", é o conhecido sufixo para toda ciência, vindo do grego.
O termo traduz minha proposta de leitura da modernidade como agência de auto-enunciação de um Sujeito da História, o Ocidente como geopolítica da dominação imperialista.
A alteregologia é o discurso do dominado como tal naquilo que hoje designamos terceiro mundo, pelo qual desde a colonização trata-se de, ao mesmo tempo como imposição e como imperativo interiorizado, de reproduzir a "civilização" ocidental, reprimindo a heterogeneidade cultural local.
A dominação se traveste de ação civilizadora, "modernizante" como se a Revolução Industrial não exportasse apenas o novo meio da colonização - isto é, domínio total sobre os povos do terceiro mundo - mas a própria emancipação política e a racionalidade, ou seja, a História, a consciência do fazer humano em ruptura com o mito.
A palavra "geoegologia", como minha proposta de leitura da modernidade, tenciona o início do que deveríamos considerar algo que está se evidenciando bastante necessário, como uma autêntica "ciência do desenvolvimento". A palavra "geoegologia" tem assim, dois sentidos. Por um lado, é o que ocorre efetivamente em termos de "capitalismo", a assimetria internacional do capital que opera em conjunção, organizando-se como um Centro (Ocidente) relativamente às regiões do mundo que marginaliza pela integração ao seu "sistema" de exploração econômico. O termo "sistema" é um eufemismo para todo tipo de banditismo, inclusive quando se trata de fraudar a organização do próprio Estado, alijando por meios ilegais os representantes politicamente efetivos. Não obstante, ele capta a forma da empresa contemporânea, o regime do trabalho assalariado num sistema de trocas internacionalmente dividido entre países produtores desenvolvidos (Ocidente/países "desenvolvidos") e países dependentes (terceiro mundo pós-colonial/"subdesenvolvido").
Paralelamente, o agente colonizador / imperialista dissemina discursos de sua agência como ação civilizadora, que atuam como dominação cultural, recalcando a cultura local à forma da irracionalidade do mito. Assim, por outro lado, como uma "logia", a geoegologia é o conteúdo analisado pela teoria que responde pelo mesmo nome, conteúdo formado pelos sucessivos paradigmas científicos ocidentais que como grandes relatos da agência civilizadora/ modernizante, estabeleceram a dominação cultural.
A geoegologia como teoria interpela os conteúdos desses paradigmas 'geoegológicos' ali onde todo discurso de ciências humanas da modernidade - e só há ciências humanas desde o século XIX - vem imbricar-se a um discurso sobre o "primitivo" que supostamente o define nessa condição de subdesenvolvido.
Ou seja, a teoria interpela os conteúdos da ciência ocidental contemporânea, ali onde nelas se trata de uma teoria do desenvolvimento psicossocial, a qual é obrigatoriamente imposta na margem marginalizada para alijar a heterogeneidade da cultura local e atrelar o processo de açambarcamento imperialista à suposta condição do desenvolvimento. Mas há muitas formas que já conhecemos de demonstrar a falácia desse atrelamento, uma vez que é o próprio imperialismo que cria o subdesenvolvimento.
A própria sucessão dos paradigmas, ao longo das mudanças dos processos do capital-imperialismo, torna obsoletos os anteriores, até que na atualidade, a emergência de pesquisadores do terceiro mundo que produzem teorias em ciências humanas acabou por liquidar a possibilidade de novo modelo. O desenvolvimento se tornou apenas a melhoria da qualidade de vida da população em termos das pessoas reais.
Essa concepção é o contrário da constante dos modelos anteriores baseados todos no critério do progresso tecno-científico: formava-se um grupo de privilegiados que falsamente "representavam" a qualidade de vida local, como exemplo dos poderes da civilização, os quais importam tecnologias que não podem servir a todos, extorquindo ainda o parco excedente dos demais que supostamente devem ser fascinados pelo "efeito de demonstração" da minoria privilegiada, testa de ferro local do capitalismo Central ("ocidente", sede das empresas multinacionais, integrando hoje em dia países não apenas europeus ou estadunidense, por isso arroladas agora como Norte desenvolvido).
Porém o capital-imperialismo não cessou, e o momento atual é complexo. Por um lado, como teoria pós-colonial nas ciências humanas, há uma série de induções desconstrutivistas dos discursos de marginalização; por outro lado a mídia capitalista tornou-se veículo das práticas marginalizantes e do efeito de demonstração, mas açambarcando por financiamentos e outros dispositivos a produção acadêmica, tem alijado as tarefas de desconstrução onde pode, para integrar representantes da dominação info-midiática que apenas repõem teorias obsoletas, já desacreditadas alhures, e no próprio meio "desenvolvido".
O primeiro meio de dominação do terceiro mundo foi a colonização por escravismo com posse da terra entre os séculos XV e XVIII, quando a dominação cultural era a imposição religiosa dos jesuítas, atuando porém conjuntamente a atos de colonizadores vândalos, genocidas, escravocratas, etc.
Superado o primeiro meio, a Revolução Industrial desde o século XIX utilizou-se do açambarcamento da economia, conjuntamente a uma série de modelos agora oriundos do Saber, não mais religiosos, que dispuseram o estado do terceiro mundo como pré-científico, psiquicamente deficitário, a fim de ser "saneado" pela Revolução Industrial, leia-se, Ocidente ou o que hoje se designa "primeiro mundo", as mesmas nações que antes foram "colonizadoras".
A série de paradigmas supostos científicos a propósito do estado pré-científico da humanidade não-ocidental sustentou porém não apenas a operação positiva do capital-imperialismo. Mas sim, também, aos discursos das esquerdas do primeiro mundo, os contingentes que lá se organizaram contra os capitalistas que lhes exploravam na qualidade de mão de obra a ser lucrativamente utilizada.
A super-exploração do operariado no Centro, que suscitou o marxismo e demais resistências como versões alternativas da "modernização", conservando porém a dualidade do primitivo, durou apenas o interregno entre a superação do estado de coisas colonial na América Latina, e o início desse estado de coisas na África e na Ásia. Com este início coincide porém a transformação das recém formadas nações latino-americanas em economias e culturas totalmente dependentes da Inglaterra pelo imperialismo industrial.
Ao longo do século XX, o neocolonialismo dos países europeus e o imperialismo inglês foi tomado pelos Estados Unidos, na decorrência das guerras intestinas da Europa, que ocorreram precisamente por concorrência na neocolonização ou Revolução Industrial. Esse processo de tomada coincide, entretanto, com o início das guerras pela descolonização afro-asiática. Em meios do século passado, a essas guerras somaram-se esforços concentrados na América Latina e Oriente Médio à exemplo do Irã, a fim de romper o domínio econômico das nações colonizadoras.
Os Estados Unidos, como novo protagonista do imperialismo devido ao poder bélico nuclear e à soma de investimentos em capitais do mundo que concentrou, intervieram ativamente para que as nações que emergiam independentes em Ásia e África, não pudessem desligar-se efetivamente do aparato de dominação econômica que designa-se imperialismo.
O meio pelo qual esse desligamento do imperialismo tornava-se possível, na margem, nem sempre era original em termos de doutrina política, não obstante muitas vezes o ser em termos de tática e estratégia militar (guerrilha, foquismo, etc.). O que é compreensível, uma vez que a desculturação violenta que acompanha a colonização e o imperialismo, deixa acessível apenas a teoria ocidental. Assim, foram os discursos de desenvolvimento das esquerdas ocidentais, notadamente as várias tendências interiores ao marxismo, que consolidaram as doutrinas da libertação nacional na margem. Como também alianças diplomáticas e estratégicas com países já revolucionados pelo marxismo como URSS e China.
A polarização entre URSS e USA como a bipolaridade das superpotências, característica da geopolítica planisférica da segunda metade do século XX, serviu aos USA como pretexto para intervir nas guerras de descolonização movidas em Ásia e África contra a rapina europeia. Tratava-se de combater o comunismo, como a expansão da influência soviética. A guerra fria entre as duas superpotências, assim designadas porque os armamentos nucleares que possuíam formavam o poder de cada uma, mas não podiam ser usados devido à sua capacidade destrutiva do inteiro mundo, comandou assim os acontecimentos da descolonização. Na América Latina e Oriente Médio, o mesmo pretexto foi usado para intervenções para-legais que implementaram as ditaduras militares conhecidas, que duraram até os anos oitenta recentes. Na verdade, tratava-se de assegurar o domínio do capitalismo sobre as novas nações. A mesma política foi aplicada em quadros não dominados pela guerra, com resultados bastante alternativos. O Japão foi financiado para desenvolver-se a fim de garantir cabeça de ponte do capitalismo na Ásia, assim como Israel no Oriente Médio. O cordão sanitário de Truman foi estratégia de isolamento de países pró-socialistas, pelo enriquecimento anormal dos vizinhos.
Algumas nações resistiram aos USA em seu processo de descolonização, como o Vietnã. Na China, o comunismo de Mao foi vitorioso, contra os investimentos norte-americanos. Por volta dos anos oitenta, já havia sido consolidada uma espécie de aliança, designada "coexistência pacífica", entre as superpotências devido aos seus interesses comuns de alijar a emergência das nações do terceiro mundo a um status de independência econômica.
O filme La chinoise, de Godard, mostra estudantes já vinte anos antes, conscientes do caráter inócuo das esquerdas oficiais. Quanto se trata do Vietnã, um dos personagens o rotula de um dentre os dois comunismos que os USA classificavam aquela altura como o perigoso, enquanto que o da China e da URSS já não o eram.
Por outro lado, o uso da teoria ocidental de esquerda pelos movimentos de libertação nacional, requeria naturalmente adaptações notáveis, que a princípio foram apenas circunstanciais - uma vez que o marxismo é antinacionalista, por exemplo. Mas que foram se tornando mais profundas, até acarretarem rupturas essenciais.
Franz Fannon é um exemplo na África, devendo lidar com um caráter da exploração, se imperialista, que não era puramente econômico, mas também racista. E que não se impunha sem dividir a própria raça, localmente, em colaboracionistas testas de ferro e explorados, quando a situação colonial rapidamente se transformava em dependência tecnológica e econômica (imperialismo). Na França, Chatelet et. alii num livro sobre formas de Estado, afirmavam peremptoriamente ser "inimaginável" que as novas nações africanas pudessem escolher livremente seus regimes, se isso implicava ruptura com a ocidentalização - pois os países ocidentais simplesmente, segundo eles, não o permitiriam.
Atualmente é a própria antropologia do desenvolvimento que como vimos, está desacreditada nos termos de um progressismo psicossocial redutível à Revolução Industrial quaisquer que sejam seus estágios. Mais basicamente, a ruptura com a definição do capitalismo é que muda a essência da teoria política em suas relações como marxismo, que até então a estruturava, praticamente em todas as alternativas de esquerda.
O capitalismo já não se define como luta de classes local, a ser internacionalizada apenas por um ato de consciência que só pode vir do proletariado, a massa dos operários doutrinados pelo partido, que assim acede ao conhecimento científico da sociedade como modo de produção econômico. Ele se define como assimetria internacional do capital e dominação cultural por modelos de desenvolvimento que instituem o estado não-moderno-ocidental como psicossocialmente subdesenvolvido.
A Geoegologia incide no próprio discurso da esquerda via marxismo, quando esta credita à Revolução Industrial a agência de um Sujeito da História como de toda a humanidade, que contraditoriamente porém, é apenas o produto da evolução cultural de uma parte dela, o Ocidente. Mas este é o denominador comum de todas as diferentes teorias da modernidade, enquanto teorias desenvolvimentistas.
Hoje o planisfério da linha de conflito norte-sul, é o que sucedeu ao do equilíbrio bipolar, que compreendia ainda países em desenvolvimento. A designação terceiro e primeiro mundos, conservou-se porém deste último. Na época, desenhavam-se o mapa em três cores, uma para os países capitalistas desenvolvidos, o primeiro mundo; uma para a URSS, China e demais comunistas, o segundo mundo; e os países subdesenvolvidos e em desenvolvimento, como o terceiro. Atualmente, se bem que a URSS foi solvida, emergindo a CEI não comunista, China e Cuba continuam comunistas, porém já não há uma divisão a Leste e Oeste, comunismo e não comunismo, e sim Norte e Sul, entre potências capitalistas e países dominados pelo açambarcamento industrial total daqueles.
A partir daqui, examinaremos cada grande modelo de que procedem teorias constantes da época em que esse modelo predominava. Sendo o modelo a posição generalizada da antropologia do desenvolvimento. Como ele é variável entre Romantismo, Positivismo, Funcionalismo e Estruturalismos, não há uma teoria única que os exemplifique a todos, e que seria o conteúdo da nossa leitura. Há teorias que historicamente perfazem respostas para questões suscitadas contudo pelo próprio modelo enquanto auto-interpretação do Ocidente como agência do progresso ou modernização. Em cada modelo, determinadas ciências comparecem como focos de origem de teorias, e neles não predomina o discurso da mesma ciência, este é variável do mesmo modo, ao passo em que as várias ciências humanas vão sendo criadas em conexão a formas e resultados de pesquisa do "primitivo". A leitura geoegológica da modernidade equivale a um estudo da história das ciências humanas.
Em cada grande modelo, houve uma posição do Sujeito da História/civilização, o Ocidente, em função de uma disposição do Objeto, a margem a ser historicizada/civilizada. Quando Freud interpretou as fases do desenvolvimento infantil em termos de várias formações de objeto, não equivalentes entre si, não ponderou a própria assimilação da objetividade, subentendendo-a à luz do objeto científico de sua época e da antropologia do desenvolvimento.
Ele apenas dispôs o Sujeito moderno-ocidental que se auto-interpreta como o Sujeito da História, o agente da civilização, de modo que as fases do inconsciente são formas alternativas, tentativas de chegar apenas a esse mesmo resultado como maturação psíquica. Uma vez que ele coincide com a própria história das posições do Objeto da civilização, como ato, a margem a marginalizar/historicizar, não é apenas por uma homologia, que podemos propor uma história do imperialismo como das fases do objeto margem correspondendo aos estágios rumo à autoconsciência do Sujeito assim como correlato do Sujeito da História.
O Sujeito da História, não sendo pois o Ego correlato da normalidade psíquica subjetiva, a subjetividade nesse sentido constituindo um problema de muito maior envergadura, que hoje está atravessando um campo de pesquisa bem mais complexo, a ciência do cérebro, bem como informação cultural mais rica e politizada sem os preconceitos primitivistas de antes.
Muitas homologias se tem feito das sociedades não-ocidentais com fases pré-egológicas freudianas, inclusive algumas com intuito de privilegiar tais fases, como se o capitalismo, correspondendo à maturação, pudesse assim ser enfrentado. São estas versões a contrario do freudo-marxismo que utilizam, este que operando tais homologias, apenas não quer o resultado alternativo, não para parar no capitalismo, mas considerando que ele é, ou foi, fase necessária ao socialismo.
Porém aqui invertemos essas tentativas ou similares, para mostrar que é o próprio Ocidente que não se faz Sujeito da História senão por fases, até o estruturalismo como posição não totalmente ambígua da objetividade em sua independência do sujeito desejante por um lado, e relação ao sujeito epistêmico por outro lado; porém posição que não chega ao pós-modernismo, porque, do mesmo modo que as homologias que referenciamos, continua a considerar que existe o status científico em geral do não-civilizado, do não-ocidental, do primitivo, ágrafo, de costumes fechados, etc.
Esta a premissa que vimos não ser atual, uma vez que, por um lado, a heterogeneidade da proveniência não-ocidental já não pode ser subsumida por sistemas de conjunto, conforme o estado dos conhecimentos empíricos, e o abandono da premissa pela qual a ciência de si mesmo não pode ser produzida pelo próprio não-ocidental. Por outro lado, o capitalismo já não pode por qualquer hipótese, ser definido independente do imperialismo como fator intrínseco - assim o industrialismo, ao menos o histórico, aquele que tem uma história, não pode já ser o mesmo que racionalidade. Logo, a própria ciência do sujeito de uma suposta racionalidade, também não podia ser de todo racional. A Geoegologia é o enunciado de um inconsciente (geo)político.
A situação histórica dos modelos que devemos examinar para evidenciar sua operação de marginalização, é como vimos algo complexa hoje. Já estão formalmente abandonados, porém continuam a informar as políticas imperialistas que hoje não são restritas ao Saber, mas se disseminam como práticas sociais ligadas a estereótipos midiáticos que nem sempre atuam segregativamente, mas de qualquer forma reduzindo a heterogeneidade ao controlável ou homogeneizável, de modo que a segregação persiste com o que não está assim disponibilizável - contingentes sempre maiores da população, ao contrário de discursos que prescrevem o estágio atual como todo-integrativo, ainda que alienante, etc.
O pós-modernismo não é uma transição para algum novo modelo, é o abandono da ciência social de modelos, platônica, portanto, que recusa lidar com a efetividade heterogênea. Porém a história não cessa de exigir que a compreendamos, se não queremos repetir seus erros, e sobretudo, quando ainda insiste à nossa porta, com seu cortejo de consequências.
Na perspectiva geoegológica, um planisfério que expressa o conflito norte-sul é uma tomada de consciência, a subida à expressão do que estava latente, não obstante ser a própria realidade do processo-mundo desde há quinhentos anos. Porém o mapa cartografa não tanto essa realidade, quanto ainda a imago - em sentido psicanalítico, o correlato de um "complexo", ao invés da objetividade da situação; a imagem não permite decisão sobre se vemos dois mundos, ou o que integra um só.
Somente o excentramento do sujeito histórico, seu caráter pensável porém na independência das paralogias geoegológicas, realmente implicará a superação do complexo da dominação, doença que desde agora está visível, uma vez que o recentramento da globalização deixa à mostra comportamentos neo-"arcaicos", de barbárie ostensiva: o enforcamento do presidente Sadan Hussein nos USA (nem mesmo utilizaram a cadeira elétrica); o genocídio por crimes hediondos nas ditaduras recentes; e o novo discurso over-autoritário da mídia desde pouco antes de inícios do milênio, que está avassalando até mesmo a liberdade dos processos de pensamento e escrita, através da redução obrigatória ao "computador pessoal".
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2) O dualismo colonial e a emergência do Ego centrado
I / Entre o "Renascimento "e o "Período colonial-escravista")
A posição geopolítica do Ocidente como agência da colonização é o cerne da História pós-feudal. Hoje já a podemos considerar a História da planetarização geopolítica, como da unificação total da humanidade a partir da interligação econômica que determinou até mesmo o referencial do "que" se interliga, a organização da autonomia política dos povos, em termos universais, como" nações" constituídas. Essa organização está consolidada como o projeto da "Modernidade", a era vigente desde o século XIX. Qualquer autocompreensão da "modernidade" envolve, portanto, como substrato, uma significação qualitativa atribuída ao "Ocidente" como sujeito da agência histórica que resulta na Modernidade.
Podemos designar a essa agência, a da "civilização". Um termo que, nesse sentido, circularmente só se pode entender na atualidade do seu questionamento, mutável ao longo de todo o período pós-feudal, conforme o estado de coisas que configura, em cada momento, as relações do Ocidente com aquilo a que ele se opõe e em função do que se põe.
O "Ocidente" nessa acepção pós-feudal, precisou se autoconceituar de um modo novo, na emergência de sua oposição seja a um mundo antes desconhecido, a América; seja a partes do mundo já conhecidas com que, porém, não tivera ainda uma relação que envolvesse sua autoimagem em termos de agência civilizadora.
Certamente o "Ocidente" já existia antes, o termo geopolítico não surge como mero recurso na pressão dessa nova necessidade. Mas ao inverso do que poderia parecer, a noção que havia antes, repetindo, consolidara-se por motivos internos, ao invés de por algo proposto como o negativo de si traduzindo-se objeto frente a sujeito. Torna-se importante, e não mera digressão, um exame ainda que sucinto sobre essa motivação anterior. Ele deverá antecipar as bases sobre que foram consolidados os componentes do novo significado, o círculo geo-ego-lógico da "civilização moderna ocidental".
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A origem do Ocidente como entorno geopolítico está situada na História de modo inquestionável. Em 395, o imperador Teodósio, que oficializou o cristianismo, ordenou a cisão do Império Romano em duas porções. O Império do Oriente, com capital em Constantinopla, atual Istambul; e o do Ocidente, com capital em Roma.
Esse marco pode parecer puramente circunstancial, como reforço da ação ligada à estratégia militar e providência econômica que pouco antes implicara a iniciativa de Constantino, predecessor de Teodósio, em criar a segunda capital do Império em Constantinopla. A força da circunstância existe, sem dúvida, e a justificativa estratégica se comprova. Até devemos acentuá-la, uma vez que apoia nossa evidência de que os motivos da antiga definição "ocidental" não implicavam uma atuação real relativa ao que se deixa na exterioridade como "não-ocidental": tanto o estranho, aquilo com que não se tem relação senão de confronto ou distância; como o familiar, o "império romano do oriente", fruto da mesma árvore, cria da mesma origem.
Mas a relação do cristianismo com o desenrolar dos fatos mostra que o Império do Ocidente resultou num verdadeiro entorno geopolítico, sobrepujando o caráter transitório de um Estado que logo conheceria o domínio bárbaro, ao contrário da resistência exitosa do lado oriental - ao menos até que por "bárbaros" se entendesse uma profusão de povos que não abrangia ainda o elemento árabe. É a definição do dogma da religião oficial do Estado em Roma, os princípios da crença cristã conforme o que o catolicismo impõe, e que o especificam como doutrina, que demarca o rumo dos acontecimentos em termos da relação dos dois lados do Império.
Com uma autonomia factual bastante precária, considerável até mesmo anulada pelo êxito dos bárbaros desde o triunfo dos hérulos, com Odoacro em 476, o Império do Ocidente perpetuou-se na forma que havia tomado a partir do triunfo do cristianismo na organização eclesiástica oficial do catolicismo papal.
A circunstância de uma cultura que dominada politicamente, porém triunfa sobre seus incultos dominadores, impondo-se a eles como a possibilidade do seu letramento, já estava bastante conhecida na história, tendo sido o caso conspícuo da Grécia relativamente à própria Roma - na extensão dos povos a que esta então subjugou. É trivial observar que o mesmo ocorreu quando se trata da transição da antiguidade romana para o feudalismo, estando inclusos agora, na qualidade dos incultos vencedores, os povos bárbaros antes dos muçulmanos.
Ninguém desconhece o fato de que o processo da assimilação do cristianismo pelos bárbaros que fundaram as regiões proto-nacionais europeias, singularizando regiões que antes integravam um mesmo continuum romano-imperial, é o mesmo da formação cultural das nações que hoje conhecemos como integrantes da Europa.
Mas na verdade este é um capítulo muito mais obscuro da interpretação histórica. Não há qualquer equivalente para estampar pelos tempos afora o feito cultural do cristianismo romano, como há a máxima conhecida na Antiguidade pela qual "Graecia capta ferum victorem cepit".
Enquanto doutrina singular ele mesmo, o catolicismo é bem oposto a toda ideia que se possa fazer do assim designado cristianismo primitivo, ao mesmo tempo uma forma de crença em Jesus Cristo, extremamente generalizada entre as várias classes da sociedade romana-imperial; e um conjunto muito heterogêneo de seitas e credos, divergindo profundamente entre si. O catolicismo logrou impor-se como doutrina oficial do Estado por uma continuada luta que eliminou politicamente os credos alternativos, um processo que culminou no confronto histórico ao monofisismo típico do cristianismo bizantino, isto é, do Império Oriental.
Podemos notar a obscuridade desse capítulo da história, já pelo fato de que um "cesaropapismo" de fato não aconteceu na vigência do Império bizantino que fornecia ainda defesa a Roma por meio do valente Belisário, general do imperador Justiniano, casado com a imperatriz Teodora, até então uma cortesã, (séc. VI). Inversamente, alguns historiadores supõe já ser possível configurá-lo .
Como um domínio do poder secular sobre o poder eclesiástico católico, o "cesaropapismo" não chegou de fato a acontecer nessa altura da história justamente por ser Teodora adepta do monofisismo, credo que, adorando Cristo como apenas Deus, foi muito popular na Ásia, Síria e Egito. A dupla natureza de Cristo, como Deus e homem, é inversamente o dogma que o catolicismo adotou em Roma, impondo-o ao que assim se tornava o mundo ocidental.
Justiniano, fervoroso cristão, mantinha as aparências de fidelidade ao papa, porém Teodora, que muito influenciou os rumos do Império, apoiava ao máximo os monofisistas a Leste, e impunha várias restrições a uma unidade sem conflito entre os dois poderes, eclesiástico e secular. Restrições caracterizadas por suas tentativas de dobrar o dogma católico alterando a letra da doutrina oficial, que nem foram exitosas, nem se eximiram de configurar verdadeiras crises.
Alguns historiadores, como Vicentino ("História Geral"), interpretam o cesaropapismo já nessa altura, por defini-lo em termos de intervenções quaisquer do imperador em assuntos eclesiásticos. Mas na verdade, em se tratando de Justiniano, tais intervenções resultaram apenas nessas situações de crise ou perseguição política.
Um verdadeiro cesaropapismo enquanto aliança real dos dois poderes consolida-se só muito depois, na época do império germânico, na esteira do ideal que vinha desde Carlos Magno, do império como restauração da antiga Roma. A aliança do imperador Otão III com o papa Gerberto (séc. XI), é que exemplifica mais estritamente o cesaropapismo como definitiva consolidação da antiga ideia do "Ocidente". Essa sendo a concepção que podemos encontrar entre historiadores como Henri Focillon ("O ano mil"), coerentes com documentos importantes como a biografia de Teodora por Francis Sévre.
E nesse mesmo século XI ocorre o "Cisma do Oriente", a ruptura total de Bizâncio com o império ocidental a partir da declaração de independência do cristianismo bizantino, hoje Igreja Ortodoxa, regido pelo patriarca de Constantinopla.
Em todo caso, com o cesaropapismo atribuído a antes ou depois, vemos que a concepção antiga do Ocidente define-se pelo dogma cristão católico, que teve vigência política decisiva por toda a era feudal, quando o papa era o referencial da sagração dos imperadores e a igreja local a instância decisória sobre o estado da legalidade comunal.
Inversamente ao que os conhecidos fatos históricos autorizam interpretar desse modo, Weber ("História geral da economia", in. "Weber", col. Pensadores, 1980; p. 150) afirma uma definição alternativa do antigo Ocidente. Lisonjeira ao protestantismo, esse protagonista do capitalismo moderno enquanto religião das potências industriais como Inglaterra e Alemanha, a opinião de Weber circunscreve o culto de Antioquia, registrado em Gál. 2,11 e segs., quando o apóstolo Paulo praticou a comunidade de culto com os não-judeus, o fato histórico de que surgiu a cidade ocidental. Nesse evento, caíram as barreiras que separavam linhagens, tribos e povos.
Nessa concepção weberiana, portanto, o Ocidente primitivo é ao mesmo tempo uma configuração específica, a emergência da "cidade", a Urbe, em Roma; de modo que não há "cidade" como comunidade de cidadãos e não mera justaposição de grupos estranhos entre si, em qualquer outra formação cultural além do "Ocidente".
E também a decorrência de um passado que reúne as condições dessa emergência. Ora a Polis grega, e desde a mais antiga nobreza homérica, seria uma organização militar única entre os demais povos, por ser agrupação defensiva em que se unem aqueles que economicamente podem atuar como chefes militares, dotando-se com armamento e instrução necessárias, e podendo cada um de modo autônomo organizar seus soldados,cidadãos colaboradores. A Polis introduzindo o que será típico em Roma e na Europa feudal; Inversamente a esse determinante ocidental, o oriente foi sempre tipicamente um exército de príncipes, assim não podendo dar origem à cidade. Ora a religião dos judeus, precedendo o cristianismo, é avessa à magia que segregaria as castas pelo ritual. Assim o que o oriente separa, os judeus integram, e o cristianismo paulino afinal integra judeus e não-judeus.
Os dois elementos, Judéia e Grécia, são formativos do Ocidente, mas este em si mesmo, é tipicamente o mundo da cidade que emerge com o império romano cristão.
Weber nesse ponto não aborda o problema do anti-semitismo cristão. E como vimos, a concepção da origem do primitivo Ocidente na Roma cristã não seria de todo falsa na nossa perspectiva, se notasse que a integração desse Ocidente geopolítico corresponde a um enunciado efetivo como fato histórico da função do Império Ocidental, por um lado; e que esse fato reflete, enquanto um conteúdo nocional do Ocidente, algo igualmente enunciado, como o dogma eclesiástico do catolicismo, inteiramente oposto a uma generalidade do credo cristão, ou confluência do cristianismo com o semitismo que sugeriria o trecho bíblico citado.
Weber ignora o mais importante processo político-cultural da Antiguidade tardia: a evolução dos "concílios" católicos que formalizando a posição da igreja sobre cada tema decisivo, foram um a um espelhando os seus triunfos sobre os demais credos cristãos, por eles reduzidos a "heresias", crimes puníveis com o braço da lei ao longo da era feudal.
Em meu livro "Filosofia, ceticismo e religião; com um estudo sobre Diógenes Laércio" (Rio de Janeiro, Quártica editora), desenvolvi temas que permitem afirmar a independência da Grécia relativamente ao contexto sócio-político e cultural que depois se configurou como o "Ocidente", ainda que saibamos o quanto a Grécia fecundou a Antiguidade. A questão é que a utilização da cultura grega para fins não relacionados à própria Polis, não resulta na conservação integral dos conteúdos ideativos gregos, ligados a práticas de sua autonomia política. É preciso recordar que na cisão dos dois Impérios romanos, a Grécia ficava a Leste.
A composição de uma unidade "ocidental" que ao mesmo tempo surge num ponto da história posterior à autonomia da Polis, mas se tece na sua experiência "política", não é uma singularidade em Weber. Ocorre como constante, uma tentativa sempre renovada, da mentalidade humanístico-científica europeia, orientada pelo desejo de se configurar como um Sujeito da história.
Meu livro citado expõe variamente algumas principais dentre essas tentativas, contraditoriamente relacionadas com o que podemos apurar do próprio entorno grego. Expõe também o quanto elas, e demais empreendimentos importantes do pensamento recente, dependem de uma perspectiva definida da Grécia para conceituar a modernidade "ocidental".
É num cenário de declínio do feudalismo, numa ruptura radical com o passado, que o Ocidente da atualidade tem sua origem. O Renascimento, como se sabe, iniciando-se com o séc. XIV, é uma era que se auto-concebia retomando a continuidade com a cultura humanista antiga, a qual havia sido proscrita pelo dogma eclesiástico, em tudo o que não pudesse ser conservado para o letramento das comunidades cristãs, interiorizadas pela ausência do comércio a que expôs a Europa as invasões árabes. A escassez das fontes conservadas da antiga cultura romana grecizada, tanto se deve a circunstância da iconoclastia bárbara quanto das perseguições cristãs ao paganismo na Antiguidade, lembrando que as escolas de filosofia havia sido fechadas por ordem imperial de Justiniano.
O Renascimento como contexto cultural recolhe as consequências do retorno à circulação na Europa, das fontes da filosofia e saber antigas a partir da retomada do contato com o Oriente, onde haviam sido, pelo contrário, conservadas. Há uma retomada do comércio, ainda que numa limitação regional conspícua.
Sendo mais decisivamente uma época de descobertas científicas importantes impulsionadas pelo clima libertário das cidades que pelo renascimento comercial começam a ostentar organização política independente, as descobertas impedem já o domínio da explicação bíblica de todos os fenômenos. Por um lado precipitam o início da revolução científica que hoje colhe seus frutos; por outro lado, há a reforma religiosa, com a emergência do cristianismo protestante.
Os avanços permitem conhecimentos náuticos que serão aplicados na urgência da necessidade de se encontrar um caminho marítimo para perpetuar rotas comerciais em grande escala, tendo os árabes interrompido as vias costumeiras. Fato bastante conhecido, a empreitada marítima da retomada do comércio resulta na descoberta das Américas.
O início da atividade de exploração comercial nessa escala da empresa colonial implica a superação do estado de coisas feudal, quando a igreja era o único domínio realmente homogêneo, com os impérios sucedendo-se uns aos outros na decorrência de fatos que favoreciam a independência de nobres isolados em feudos, fazendas agrícolas economicamente auto-suficientes, que se utilizavam do trabalho de servos. Os burgueses, habitantes das cidades comerciais renascidas, se tornam tão abastados que podem financiar exércitos para um rei apto a sobrepujar o domínio fragmentado dos feudos nobres, cada um com sua lei e suas imposições singulares, ainda que todos sob a égide da igreja e do papa.
A nação absolutista nasce, como a monarquia absoluta que se apoia por um lado numa nobreza subjugada, tornada aparato da sua corte e já não domínio do feudo; por outro lado numa burguesia rica de comerciantes plebeus que sustenta a monarquia e, a quem o rei por sua vez favorece com o monopólio da empresa colonial.
O Ocidente se defronta com a necessidade de conceituar sua empresa colonizadora, a qual revoluciona o mundo: tanto as concepções até então vigentes sobre a própria consistência da terra, geográfica, populacional; como revoluciona ainda os próprios territórios dessas populações antes desconhecidas, agora anexadas, de aborígines americanos e negros africanos. Passada a fase inicial do domínio brutal sobre o que podia ser considerado hordas de monstros fabulosos, a empresa colonizadora atraiu a crítica dos humanistas que reclamavam justificação, assim como, por outro ângulo, o intelecto dos reformadores do cristianismo, sobretudo católicos, interessados na missão catequética sobre o índio.
A convergência de religião e monarquia logo se mostrou a melhor solução para amalgamar as classes sociais europeias, que se devia manter unidas. Ainda que já não o domínio "universal" do papado feudal, na decorrência da autonomia das cidades que logo se convertem em nações, passado o interregno de confronto dos novos poderes seculares relativamente ao papado, a aliança deles com a igreja católica ou protestante conforme o país, se tornou o pioneiro suporte do Ocidente como missão civilizadora imperial.
Ao longo da "idade média", como se designa o feudalismo, a noção de "Ocidente" que principiara esse equilíbrio histórico, deixou de ter grande importância, recuando perante a concepção do universalismo cristão, contraditoriamente afirmado como fato de consciência independente da segregação cotidiana das heresias e do próprio isolamento europeu. Mas como vimos, após os conflitos movidos pelos anseios da política secular renascentista, a empresa colonial se consolida em torno da missão civilizadora do Ocidente, a princípio a missão da cristandade.
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O exame que realizamos permitiu mostrar que a concepção religiosa cristã congregou um entorno geopolítico "ocidental" na Antiguidade a partir de motivos estranhos ao que, não obstante, como um substrato, a mesma concepção resultou em termos de Ocidente moderno.
Aqueles motivos foram relacionados à segregação de alternativas ao catolicismo, cristãs ou pagãs, assim como a vitória do papado na Antiguidade permitiu singularizar um mundo de valores impermeável ao que ficava de fora de suas fronteiras. Mas na emergência pós-feudal o entorno geopolítico cristão, alargado para compreender alternativas políticas ao papado como o protestantismo, se tornou a base para uma concepção do "ocidental" como missão civilizadora, ao mesmo tempo um mundo singular de valores e a premissa pela qual eles compreenderiam a tarefa da catequese, justificando o domínio material dos territórios além das fronteiras europeu-ocidentais.
O que se inicia como ruptura num grau sem precedentes na história, nada menos que a revolução de todas as premissas da visão de mundo a partir da descoberta das Américas, logo se torna recoberto pela expressão de uma continuidade, a da missão civilizadora cristã.
Aquilo que enunciamos em termos de "dualismo colonial" abrange pois uma contradição fundamental, cujo enunciado perpassa o que devemos agora examinar como a fundamentação pós-feudal do "Ocidente".
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A cultura antiga que hoje designamos "ocidental", abrangendo Grécia e Roma, na verdade só se define desse modo a partir da descaracterização da cultura composta de filosofia e tecknai (ciências) gregas na generalidade dos motivos romanos da "sabedoria" de vida, sendo Roma a um tempo cosmopolita e particularizada nas culturas nacionais, místicas e religiosas, que integravam o império.
O Renascimento, como retomada dos estudos leigos após a censura cristã-medieval, é portanto interlocução com um híbrido designado classicismo "greco-romano", suposto até aí como continuidade genuína da Grécia.
O humanismo da época renascentista é portanto algo bem específico, enquanto esse ambiente de estudos leigos, muito conhecido historicamente, em que a ciência e a arte produzidas pelos homens voltam a ser valorizadas em contraste com o único devotamento ao divino que vigorava no medievo, o feudalismo.
Não significa que o feudalismo tenha ignorado a filosofia grega, como vimos, ele se apropriara dela após tê-la perseguido tenazmente. Mas o cultivo era fortemente cercado pela censura eclesiástica, de modo que não poderia haver discrepância dos conteúdos com a revelação cristã, além de parcas as fontes, restritas a Platão e Aristóteles. Fora a época da filosofia "ancila" (serva) da teologia, o que culminou na síntese designada "escolástica".
O humanismo da Renascença declarara, inversamente, a razão livre relativamente à fé num ambiente em que inúmeras descobertas impossibilitavam a subordinação do saber à bíblia papal. Escândalo já não tratável como pura heresia, porém, porque agradava aos príncipes das florescentes cidades italianas que reatavam com as práticas do comércio, ainda que puramente local e não ainda colonial. Esses príncipes que pugnavam com o papa, pela autonomia de sua autoridade secular local.
Havia os mecenas, aqueles homens ricos ou príncipes que patrocinavam e protegiam a cultura humanista. Tudo contribuía para a vanglória da "cidade" renascentista, cuja autonomia é o protótipo do que será a nação moderna. Mesmo assim conhece-se suficientemente a sorte de Galileu, tendo que enfrentar a inquisição por ter sustentado o heliocentrismo.
Mas na transição ao século XVII esse quadro liberal se transforma. A pugna de igreja e cidade se torna superada, quando a autonomia da autoridade secular já havia sido consolidada, porém numa forma bem irredutível à homogeneidade simples da pequena cidade comercial italiana. A nação moderna, já o vimos, depende do colonialismo, é a autoridade do absolutismo monárquico sobre um conjunto de cidades que abrange eventualmente as possessões coloniais ultramarinas. O Estado retoma a igreja como meio de assegurar a unidade de costume e mentalidade nesse espaço heterogêneo.
Assim aqui podemos notar como a concepção unitária da cidade ocidental weberiana é pouco adequada para cobrir as irredutibilidades entre a polis grega, o burgo medieval, o principado renascentista e a grande capital do absolutismo. Lewis Munford captou bem essa irredutibilidade, em seu colossal estudo sobre a cidade. Ao nosso foco é oportuno registrar como a capital absolutista eliminou os resquícios da desordenada rede de artérias do burgo medieval, feita para confundir o invasor. Construiu a grande avenida, que culminava no palácio, congeminado às prisões, e organizou a disposição geométrica das ruas, como se retomasse a grandeza sóbria do império antigo.
O híbrido greco-romano que principiara como o motivo da inspiração renascentista, é curiosamente glorificado na ambiência absolutista. Por um lado, esta é menos mera retomada dos autores antigos do que a Renascença. É muito mais original e despreza os limites da filosofia anterior. Por outro lado, nada resta da síntese de fé e saber ou da ambientação medievais. O jesuitismo é uma ordem nova, assim como a Reforma protestante. A mentalidade religiosa de agora não deve ser considerada idêntica à crença feudal. Ela está adaptada ao império, à ruptura do mundo cosmocêntrico anterior à descoberta das Américas, à atividade burguesa da exploração comercial e colonial.
Ao monarca do absolutismo, não ameaça revestir-se do papel de braço secular da igreja, com a função de viabilizar por decretos a execução das penalidades relativas a transgressão das leis eclesiásticas. O contexto do século XVII é portanto hostil ao humanismo. É o triunfo do jesuitismo contra-reformista nas nações católicas, e paralelamente o triunfo da dominação protestante nas demais nações europeias que optaram pela Reforma.
É o grande século espanhol na cultura, assim como o quinhentos o havia sido na geopolítica devido à concentração das possessões coloniais e circunstâncias atinentes às regras da sucessão dinástica. Não só a desconsideração para com o panorama cultural tem levado historiadores brasileiros, para quem a importância do colonialismo deveria ser máxima, a tratarem o panorama pós-feudal com total desprezo pelas potências ibéricas.
Não figura numa "história geral" de nível secundarista qualquer trecho referente à política de Portugal e Espanha, inversamente ao que ocorre com a França e a Inglaterra, referenciais do absolutismo seiscentista, por outro lado figurando breves notícias sobre Rússia, Prússia (Alemanha) e Áustria. Nesse capítulo, informa-se sobre a vitória da Inglaterra em 1588, sobre a Espanha, como se a partir daí não houvesse importância na península ibérica da época. Alemanha, Inglaterra e Suíça, referenciais da Reforma. Mesmo que se possa observar que nas escolas secundaristas há matéria específica sobre história do Brasil, onde as potências coloniais figuram, de fato não há tratamento continental (sul-americano) do assunto.
Uma noção da geopolítica europeia não se obtém assim, uma vez que a história é exposta como a narrativa contínua do fenecimento do feudalismo identificado de modo simplista com os países católicos, com exceção da França, justificada pelo fato da Revolução. A importância da Espanha e península ibérica na Europa ao longo do período colonial (séc. XVII e XVIII) é constatável em tratamentos mais pormenorizados da história, onde vemos Portugal e Espanha junto a Holanda, Inglaterra e França como referenciais dos países que ascenderam à eminência comercial quando o Atlântico deslocou Flandres ou Veneza como novo meio das correntes comerciais.
Assim, Leo Huberman (História da riqueza do homem, Rio de Janeiro, Guanabara Koogan, 1986), mostrou que a política dos reinos absolutistas seiscentistas, mesmo não os principais, seguiram geralmente o exemplo da Espanha, que durante o quinhentos havia provavelmente sido "o país mais rico e poderoso do mundo" (p.119) e havia sustado por lei a saída de metais preciosos do país.
Huberman avança sobre as explicações comuns da sucessão dinástica, que permitiu durante o quinhentos um aumento considerável das fronteiras espanholas. Vemos aqui as raízes absolutamente comuns do absolutismo europeu, sem diferença de países católicos ou protestantes: "Os livros de História discorrem longamente sobre as ambições, conquistas e guerras deste ou daquele grande rei. É um erro..." Antes, é "o poder atrás do trono", dos "ricos mercadores e financistas da época" que constitui a verdadeira história, e entre todos, especialmente a casa bancária de Jacob Fugger (p.93).
A evolução comercial é contínua. Os Peruzzi detinham, no trecentos, capital de 800.000; os Médici, de 1440, 7.500.000; porém Fugger, em 1546, possuía 40.000.000. O salto é sem dúvida relacionado à colonização. O volume do capital necessário ao monopólio da exploração ultramarina pelas companhias colonizadoras era tal que para alcançar o montante necessário criou-se o pioneiro sistema de ações, protótipo do que ainda tem vigência atual, e as casas bancárias tornaram-se o nervo central do sistema.
"Pouca coisa de importância se passou no século XVI sem que a sombra dos Fugger se projetasse", sendo seus devedores o imperador alemão, a cidade de Antuérpia então centro de toda a atividade financeira e comercial da Europa, Inglaterra, Portugal e Holanda. Assim, Huberman revela que foi de Jacob Fugger a decisão sobre a quem caberia usar a coroa do Sagrado Império Romano, entre a França e a Espanha, tendo sido desta última o seu voto, pelo qual Carlos V foi sagrado rei.
Vemos interessante correspondência registrada em Huberman: Fugger cobrando a Carlos o pagamento de uma conta atrasada, argumentando que o rei lhe devia o trono (p. 93), ou queixando-se do fingimento da ranha Elizabeth, a propósito de sua ignorância dos atos de pirataria, que conforme sabia o banqueiro, bem inversamente ela estimulava. A rainha, com efeito, obteve cerca de 250 mil libras por sua cota de ações na organização do corsário Drake, saqueando territórios espanhóis, cota que ela possuía em troca do empréstimo de alguns navios.
Em Portugal, que também se destaca na atividade colonizadora, assiste-se na transição ao seiscentos à repressão dos estudos leigos que estavam na Renascença organizados em escolas das assim designadas artes, ou seja, cultivo de matérias independentes da teologia.
Entre Espanha e Portugal, considera-se geralmente que o ambiente espanhol foi mais influenciado pela cultura da Renascença, porém o absolutismo português foi mais realista do que o fervoroso misticismo espanhol. Entre nações católicas e protestantes, considera-se que as inquisições tiveram espírito irredutível, porque só o catolicismo jesuítico abrangia o controle sobre a "educação", isto é, matérias científicas. Inversamente, as nações protestantes puderam desenvolver livremente o saber em sentido moderno, com a inquisição preocupando-se apenas com profissão de fé religiosa ou observância de costumes. Em ambos os tipos de nação, a crença religiosa na bruxaria relacionou-a à transgressão, sujeita de brutal inquérito à pena capital.
Nesse sentido, de um ambiente fortemente censório do humanismo; do retorno do autoritarismo religioso; e de um predomínio ainda incontestável do catolicismo jesuítico especialmente ligado à colonização e portanto ao ambiente espanhol, é que se fala dessa época como tipicamente barroca. Não obstante, na França de Descartes o classicismo perseverou, ainda que não como um prolongamento do pensamento renascentista.
O classicismo francês inovou, transformando o que havia sido apenas retomada dos estudos da filosofia antiga, em verdadeira sistematicidade da ciência, porém num sentido filosófico, do que se designa racionalismo. As ciências já não podiam ser apenas cultivadas como práticas empíricas, elas precisavam ser validadas metafisicamente como saber verdadeiro, tarefa que de que o racionalismo pensou se desincumbir, ao mesmo tempo que mostrava necessária, com a teoria das ideias inatas. As ideias da razão, que norteavam as ciências e assim delimitavam o que poderia ou não ser científico. Em geral, as ideias racionais eram matemáticas.
O empirismo, de Hobbes a Locke, inversamente, supôs melhor validar as ciências tornando as ideias dependentes da experiência, o que seria uma teoria desenvolvida a partir do próprio fazer científico.
Em todo caso, o fruto renascentista da "ciência experimental", desde Galileu, precisava agora algo mais do que apenas os resultados de sua produção. Paralelamente, essa produção crescia, de um modo mais ou menos relacionado ao curso da necessidade de validação e do pensamento metafísico que a esta condicionava.
O empirismo certamente já iniciara-se como crítica da metafísica, por não serem as ideias universais puramente racionais e sim a elaboração da razão sobre os fatos da experiência. Porém a expressão "crítica da metafísica" designa tantas coisas desde aí que não tem muito sentido independente do contexto histórico.
Assim o empirismo não transgride a circunscrição racionalista do que é ou não científico. A história como ciência não existe ainda. Ela é considerada o lugar do fortuito, das paixões humanas, e não das regularidades matemáticas assim como das leis imutáveis da física, dos gêneros fixos de seres naturais, ou das ideias gerais que classificam invariavelmente os fenômenos independente do devir mutável da matéria. E Deus não pode ser negado enquanto o princípio da identidade que rege toda elaboração da razão. Assim Locke, a propósito da tolerância religiosa, afirma que deve ser matéria legal a liberdade de crença, com a única exceção do ateísmo, que não pode ser tolerado porque implicaria negação do próprio vínculo social, como de toda e qualquer existência.
Newton é um exemplo da ambiguidade da ciência nessa época. Ao mesmo tempo que elabora um sistema de física inteiramente autônomo de toda premissa teológica, argumenta sempre em prol da unidade a posteriori da física com a teologia, uma vez que a perfeição matemática do sistema astronômico-gravitacional provaria ter sido criado por um ser perfeitamente inteligente. E sua teologia não é abstração de um Deus puramente racional, como o Deus-substância, "sive natura", de Spinoza, como "causa sui". É sim a afirmação do Deus "pantocrator" (todo-poderoso) do cristianismo, aquele que deteria como rei a autoridade universal.
A ambiguidade da era absolutista, já notamos constar como um ambiente em que convergem tanto barroco como classicismo, ambos ao mesmo tempo sem conflito aparente e abrigando os elementos irredutíveis do autoritarismo religioso-cristão e da estética e concepção cultural greco-romanas. Tudo isso, repetindo, sem que se reduza a algo como "renascença" da cultura antiga, posto que com formações extremamente originais como a física de Newton, o racionalismo de Descartes, Spinoza ou Leibniz, ou o empirismo de Hobbes e Locke.
A ambiguidade atinge a disciplina política. Hobbes foi absolutista, Locke liberal, porém o liberalismo nesse momento restringe-se ao ideal da monarquia constitucional que na Inglaterra, favorecendo o partido de Locke não sem muita luta, se tornou o parlamentarismo monárquico.
É nessa matéria política que podemos constatar a origem do que designamos geo-ego-logia, e poderemos igualmente observar como o assim designado Aufklaerung (Iluminismo) do século seguinte, não altera substancialmente a ambiguidade desse ambiente que na atualidade se tem englobado sob a designação de "época clássica" .
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A designação de algo como um único período histórico, abrangendo os séculos XVII e XVIII, é lugar comum historiador. Requer porém alguma explicação, quando notamos a antítese perfeita entre os ambientes sócio-culturais dos dois séculos.
O XVIII, século do Aufklaerung anticlerical e triunfo do empirismo. O XVII, dominação religiosa e "metaphysical poetry" tão expressamente sublinhada na cultura como o resultado da contra-reforma, que Carpeaux (História da literatura, Rio de Janeiro, Alhambra, 1987. v. 3) pode assim definir: "a dominação espanhola e a Contra-Reforma do concílio de Trento" ainda no Quinhentos, implicou a ruptura do que a Renascença unira, a saber, aristocracia e humanismo. O século XVII colhe os frutos, como ambiente inteiramente marcado pelo barroco: "Os aristocratas italianos, privados da autodeterminação política, retiram-se para as suas vilas nos campos ou para uma existência burguesa nos palacetes urbanos; as cortes perdem o aspecto intelectual e adotam o cerimonial espanhol. Os humanistas põem-se a serviço do último poder espiritual que resta na península: a Igreja" (p. 463)
Se o barroco é algo tão complexo na história da arte que requer, especificamente quanto à literatura, um remanejamento das próprias correntes teóricas, como a introdução de Carpeaux demonstra, é porque manter a teoria independente do objeto nesse caso implica negá-lo. Com resultados tão insuficientes quanto relegar Shakespeare ao período da "decadência da Renascença", ou confundir o eufuísmo, fenômeno literário do século XVI, com preciosismo, gongorismo e marinismo do século XVII. Por que tantas confusões?
A resposta de Carpeaux deve explicar a negação do barroco na concepção teórica, com objetivos de reduzi-lo a algo diverso. O marinismo, importante movimento poético que vem do poeta italiano Marino, pode-se compreender como "maneira poética de falar em conceitos espirituosos e metáforas afetadas para exprimir lugares comuns fúteis ou sentimentos insinceros" (p. 456). Essa insinceridade não é mero fingimento; é a convenção, o decoro da época que cultiva como ideal moral estrita segregação da forma ao conteúdo, aquilo que Deleuze em seu estudo sobre Leibniz observou da própria arquitetura do século, invariavelmente seccionada entre a fachada e o interior.
O marinismo é referenciado desde o século XVIII como metonímia de todos os estilos arroláveis como mau-gosto, uma vez que seriam oponíveis por sua exploração dos efeitos retóricos, ao seu estilo classicista cujos princípios são a clareza, a concisão, a sentença justa.
O marinismo seria pois a influência única, de Portugal à Suécia, definindo o mau gosto do século XVII, na apreciação dos classicistas desde o século XVIII. Carpeaux mostra que Alois Riegl, com seu conceito de "vontade estilística", iniciou o questionamento desse preceito, redefinindo a obra de arte: "Já não mero produto da colaboração entre a capacidade técnica do artista e as qualidades do seu material plástico, linguístico ou acústico", mas produto da vontade do artista (p. 460).
Assim segundo Riegl, só compreendemos a obra indagando sobre aquilo que o artista pretendeu realizar. E a controvérsia teórica a propósito do barroco se torna menos prejudicada por preconceitos quando surgem, nessa linha da autonomia da linguagem estética, hipóteses que não apenas seccionam os movimentos, mas relacionam cada um deles ao processo nacional. Vemos que mais uma vez, é o próprio modo de ser do barroco que implica a mudança na perspectiva.
Gongorismo espanhol e preciosismo francês são processos autônomos, já não explicáveis como simples cópia de Marino, mesmo se a sua influência internacional permaneça constatável.
O gongorismo espanhol está agora mais esclarecido em Carpeaux, como vindo de Garcilazo de La Vega, realizando-se através de Fernando de Herrera até o próprio Góngora, este "a expressão mais completa do elemento barroco da alma espanhola" (p. 495), sendo porém muito importante também o dramaturgo Calderón de La Barca.
O preciosismo francês não é redutível a mescla do marinismo com o estilo do espanhol Antonio Pérez, como se pensava anteriormente. Seria independente de Chapelain, que imitou Marino. Theophile de Viau teria realizado o estilo "précieux", vindo de Ronsard por meio de Bertaut. Como o movimento do Hotel de Ramboillet, porém, teve um chefe em Voiture, o epistológrafo que influencia Mme. de Sevigné. La Calprenède, Georges e especialmente Madeleine de Scudéry são também citados em Carpeaux como forma francesa da epopeia heroica barroca. O preciosismo francês se distingue dos demais movimentos barrocos da época justamente por ter sido cedo, ainda no século XVII, superado pelo classicismo de Malherbe.
A Metaphysical Poetry inglesa nem teria sido impulsionada por Lyly, poeta que introduziu o eufuísmo na Inglaterra, influenciado pelo espanhol Antônio Guevara; nem Lyly teria se limitado a essa influência, seu hábito da metáfora rara podendo remontar às suas leituras de Alciato, fonte latina medieval. Não há relação alguma dos metaphysical poetry como John Donne e Ben Johnson, com Lyly.
E na Itália, o próprio Marino, ao invés de no eufuísmo renascentista, teria se inspirado em Tasso, criador do "Gerusalemme liberata", o "grande poeta da Contra-Reforma" (p. 457).
Não obstante a independência dos processos nacionais, refletindo a pioneira autonomia da nação moderna, não há dúvida de que ao contrário do sugerido por alguns historiadores, a derrota de Filipe II frente a Elizabeth, em 1588, não significou que o século XVII tenha sido o da decadência, ao invés da hegemonia espanhola. É certo que a Inglaterra a partir daí consolidou sua posição invejável na geopolítica do colonialismo, porém esta mesma é uma criação ibérica, e o sentido cultural do absolutismo como algo intrinsecamente produzido pela economia colonialista não foi produzido senão na ambientação católica, sendo então a corte espanhola a sua epítome.
O Aristóteles escolástico dessa ambientação já estava fenecido pelos conhecimentos da física e pela nova filosofia, porém foi nesse momento que a estrela do Aristóteles da Poética começou a brilhar no Ocidente. O famoso "Connocchiale Aristotélico" (1654), de Emmanuele Tesauro, "apresenta mil receitas para esconder sentido secreto nos 'concetti' e 'acutezze' de legendas, inscrições, emblemas, pantominas" (p. 466). O teatro jesuítico, especialmente o faustoso espanhol, assim como a prédica barroca, utilizou tudo isso, lembrando que o catolicismo continuou fiel a Aristóteles como matéria de dogma, isto é, doutrina obrigatória. Enquanto as artes de engenho - lembrando Baltazar Grácian - como as inúmeras receitas de sutileza da ação em termos de ética, impregnava a ideologia secular.
Nessa linha do engenho, porém, se prolongam os temas críticos da época, nem sempre bem racionalizados. O barroco causa tanto problema ao gosto clássico não apenas pela exploração do signo ao invés da definição concisa, e do reflexo antes que da coisa mesma. Mas por introduzir elementos da realidade até então não considerados estéticos, aqueles elementos do real cru, o disforme, o feio, o monstruoso - até o sensual, o picaresco. Isso não impede a unidade da ideologia religiosa barroca, uma vez sendo o que se poderia esperar do mundo terreno em antítese perfeita ao mundo divino, este que ao contrário do que pensaria o ingênuo, não está inacessível, mas realizado neste mundo terreno pela Igreja.
Aqui os motivos geo-ego-lógicos da nossa análise já se deixam rastrear, uma vez que esses aspectos do desarrazoado vão ter uma poderosa fonte de inspiração estética na informação sobre as realizações extáticas da arte dos primitivos americanos, especialmente os da colonização espanhola com os grandes impérios aborígines à exemplo do México. Ao desarrazoado, incompreensível pela tradição clássica, desse estilo e do fator humano que ele reflete, junta-se a compreensão crescente da devastação injustificável do colonizador, a não ser pelo que há de brutal nos instintos. Lembrando que Garcilazo de La Vega é também nome de um importante escritor barroco, ele mesmo proveniente das Américas, aborígine aculturado à civilização cristã. O sintoma geo-ego-lógico implica na habitual ocultação desses motivos, para compactar a história cultural europeia numa unidade de tradição intrínseca.
É de se notar como a proliferação dos caminhos do engano e dos reflexos como da pura aparência, são explorados pelo barroco assim como os artifícios retóricos, porém apenas até serem interceptados pela antítese construída gradualmente, do bem e do mal. O que era fantasia se desvanece frente à visão do bem, o que era artifício da expressão se anula pela única lição da Igreja.
Assim, independente do fato do barroco ter sido a pioneira afirmação nacional na cultura, a partir do qual esta se compreende como processos nacionais, conforme Carpeaux o "cerimonial espanhol" foi a "fachada" das aparências que sustentou o ideal da época, a "compostura" estoico-cristã do cavalheiro castelhano, quando o conteúdo, a simples resolução contra o desespero não bastavam de fato na confrontação do absurdo terreno (p. 466).
Podemos por esse viés refutar com segurança a opinião de que Maquiavel é o teórico do absolutismo, regime maior desse século XVII. Conforme Carpeaux, inversamente, se há uma unidade espantosa na ideologia do absolutismo, como "terreno próprio dos gêneros 'espelhos de príncipe' e 'romance político pedagógico'", aquilo que encontrara na Espanha um centro de gravidade incontestável, ela deriva do horror jesuítico a toda política pagã (p. 575). A conotação usual do termo "maquiavelismo" com labirinto de intrigas provém daí, e na época o termo se tornara sinônimo de "política" - "a pior e mais abominável seita que o Demônio jamais inventou", na concepção do jesuíta Ribadaneyra (p. 576).
O século foi especialmente hostil a toda interpretação dos fatos históricos por alguma causa eficiente. Como vimos, o caos dos fatos, o reino do irrazoável, seria a história secular, o plano material. Só como drama psicológico das paixões, executado nos palcos, a explicação dos fatos puramente humanos teria lugar pela intercessão dos motivos psicológicos, aquelas paixões incontroláveis ou os instintos brutais. E só a mente de Deus, num reino supra-humano dos salvos atualizado neste mundo pelas fronteiras da Igreja, comporta a racionalidade.
Carpeaux sublinha que a Renascença foi uma mistura de arte pela arte, isto é, intelectualismo, com anti-racionalismo, se na época a "dedução racional" era signo da "escolástica". Assim tivera a Renascença, antes, preferência pelo "entusiasmo", os instintos saudáveis, assim o cultivo do ceticismo como o de Montaigne - que Bréhier na História da Filosofia mostrou ser movimento integrado à época, não apenas idiossincrasia montaigniana. O estoicismo do século barroco, pelo contrário, repetindo, é corolário da atitude cristã frente à vontade de Deus.
O que ocorre na França do século XVII como repressão do expressionismo barroco, porém, se generaliza pelo continente na era do Iluminismo do século XVIII. A "revolução gloriosa" que introduziu o parlamentarismo na Inglaterra não foi característico daquele numa perspectiva continental, assim também o classicismo francês de Corneille e Racine, um tema que devemos desenvolver, em decorrência da nossa designação do período como "época clássica". Mas neste, o pensamento liberal de Locke prevalece, assim como o empirismo obtem vitória sobre o racionalismo. O descrédito de Descartes se deve a ter havido o triunfo da física de Newton.
Assim, aparentemente, não há nada que reúna os dois séculos, XVII e XVIII num ambiente de mentalidade comum que pudesse ser designado "época clássica", não obstante a História Geral tratar o período absolutista como "moderno", ou seja, anterior ao nosso, que se inicia com o século XIX, designado "contemporâneo". Porém a unidade da época se deixa entrever não só por estar estabelecida numa generalidade de antecedência.
Carpeaux mostra ser precário o equilíbrio setescentista, como época ao mesmo tempo classicista e burguesa. O que se mantem coerente é "a crítica incessante aos resíduos barrocos" (p. 868). Comentário que poderia causar espécie, se assimilássemos barroco e convenções da nobreza, classicismo e clareza empírica da burguesia. Porém devemos lembrar que o barroco era já a segregação de fachada e interior, a convivência do claro e escuro, aquilo que poderia traduzir a mesma antítese de convenção e natureza. Ao que parece, seria mais oportuno transcender o antagonismo de classe para abarcar questões culturais mais amplas como a complexidade da convivência de cristianismo e classicismo greco-romano, ambos confrontados ao empirismo das ciências em progresso.
A impressão que transvaza seria a do século XVIII como aprofundamento esperável no sentido da natureza, assim como o trata Carpeaux: "As qualidades mais apreciadas são wit e judgement - wit não significa sutilidade metafórica e sim habilidade prática - e o ideal é nature", para Carpeaux isso significando apenas "a vitória da 'verdade' social, burguesa, sobre as 'falsas' convenções da sociedade aristocrática". Porém restaria o problema cultural do antagonismo das duas naturezas, a idealizada desde o híbrido greco-romano, e a que a ciência moderna está revelando daquele modo inantecipável na História, que é o seu.
A objeção não precisaria contar com muita resistência, se estivesse limitada a determinadas concepções de ciência. Ou a que vê nos avanços da época, além da física, como origens daquelas matérias que desde o século XIX estarão praticamente consolidadas na conformação atual da episteme; ou a que lida, como Foucault, com a irredutibilidade de mentalidade e método entre os dois períodos. Em todo caso, ambas pensam as ciências, para efeitos da explicação histórica, em função de uma certa teleologia, tal que se excluem as problemáticas grosso modo designadas humanísticas - isto é, as que se agrupam em torno de temas específicos que mais tarde serão desenvolvidos de modo específico pelas ciências humanas.
A meu ver, se é necessário proceder inversamente à teleologia, certamente devemos manter o marco da emergência das ciências humanas somente em inícios do século XIX. Porém qualquer tratamento da revolução epistemológica anterior que não procede pelo equacionamento da revolução da temática humanística implica um efeito de cegamento que é aquilo que a Geoegologia analisa em termos de discurso. Efeito do que estamos visando como inconsciente geopolítico.
A "natureza" na época clássica - e eis o que confere unidade ao período - não se pensa sem referência às Américas, revolução geográfica do mundo, não sendo algo que dispense a questão da natureza humana, questão revolucionária a partir da descoberta do que a fraciona nos termos da homogeneidade da tradição. O aborígine americano, desde os primeiros contatos reduzido a "primitivo", precisamente o sentido do "natural", aquilo que é oposto ao "civilizado" europeu na acepção do que é dotado de legalidade civil ("convenção"). Reduzido assim precisamente pela impossibilidade de equacioná-lo à tradição, num plano discursivo. Pelo desejo de domínio sancionado, num plano inconsciente desejante.
Resta que a tradição deixa de o ser, para necessariamente projetar-se na fantasia da modernidade dos tempos interpretados como progresso do saber: revelação religiosa cristã primeiro, ciência pura depois, mas ambos sempre coexistindo na prática e na mentalidade geradora da fantasia do progresso da verdade, tanto universal quanto protagonizado pelo Ocidente.
A citação de Carpeaux se conserva útil pelos étimos que reúne: burguesia e natureza. Com efeito, o cegamento geo-ego-lógico vai estreitar todo questionamento histórico à formação da sociedade "contemporânea", agora num sentido adjetivo restritivo, isto é, o contrário do "primitivo". Seja sociedade de classes, seja sociedade científico-industrial, os dois vetores coexistem, pelos quais se especifica um estado temporalizado do mundo que exclui porém algo da efetividade propriamente atual, o subdesenvolvimento, a exterioridade da trajetória da revelação/verdade. Não se pode, ainda assim, falar de "ego", o Ocidente, enquanto apenas o reverso da "natureza" não é ainda o Sujeito da História. Mas é porque a época clássica evolui no paradoxo de uma trajetória a-histórica, que se pode decompor geo-ego-logicamente a História do Ocidente na acepção pós-feudal do termo, desde a "época clássica".
A trajetória assim como se depara na linguagem da "ciência", é sem dúvida a da burguesia. Mas a burguesia resta por se conceituar. O que é complexo, pois há várias perspectivas pelas quais o tema se desenvolve, cada uma com seu rol de problemas históricos determináveis. Aqui selecionei três tópicos como níveis envolvidos na trajetória da burguesia pós-feudal: a questão científico-cultural, a questão da formação econômica e o problema específico da formação sócio-industrial. O apurável do discurso nessas três áreas confrontaremos a nossa crítica geo-ego-lógica
Creio que quanto ao primeiro tópico, hoje o acúmulo de teorias resulta em que podemos reconhecer dois vetores principais da interpretação histórica.
Uma linha que reuniria Carpeaux, Foucault e Nietzche, estabelece a burguesia numa rede conceitual articulada entre as noções de natureza, saber e necessidade. Ela seria pois, inversa àquela da nobreza, em que as noções são os valores, a criação e a liberdade. Especialmente na História da Sexualidade, Foucault desfaz a redução da burguesia a uma auto-compreensão como classe econômica. A trajetória da burguesia começa e se expressa na ciência da natureza, por onde ela pretende justificar a sua empresa em função do ser assim dos fatos.
A crítica histórica implícita nessa visão elitista, a qual destoa da crítica antes feita pelo marxismo, está bem delineada por Foucault em As palavras e as coisas. A ordem burguesa se defronta, após a trajetória utopista da época clássica no rumo da verdade natural, com a impossibilidade da "representação" - isto é, perspectiva unívoca como Saber do mundo - a partir da descoberta científica mesma, a do evolucionismo. Implicada como é tal descoberta, na auto-posição igualmente não clássica de cada ciência como processo independente do senso-comum, produtora do seu objeto.
A trajetória, assim confrontada pela distopia, a burguesia o compensa projetando uma "representação" fantasiosa, um Saber unívoco do Homem. As designadas ciências humanas são pois uma negação do real, já que a afirmação do real equivaleria à impossibilidade da burguesia como mentalidade da natureza acessível ao saber.
A lição elitista da história nessa linha seria portanto que não há saber diretamente acessível ao homem, mas sim só criação de valores. Carpeaux, na História da literatura, mostrará que a partir do século XX a burguesia efetivamente se detem na trajetória da autonomia enquanto classe, e se rearistocratiza.
Para Nietzsche, onde não se verifica a vontade livre, a vontade de criar valores, trata-se de fraqueza como degeneração quando a limitação se desdobra numa reação contra quem cria, ou então trata-se da normalidade das extratificações hierárquicas do social onde, conforme uma tal visão, aqueles que não criam vivem do seu fascínio pelos que criam.
Essa concepção nietzschiana é pois contrária a todo humanismo. A criação dos valores exclui um conhecimento de algo comum designado homem, porquanto o homem é sempre criação, algo inesperado. E qualquer providência social que almeje um estado de coisas justo na acepção de equitativo carece de fundamento por desconhecer que a só vontade de algo assim traduz a mencionada degeneração.
Já segundo Foucault, o paradoxo clássico seria pois a neurose da burguesia, por um lado o signo "representativo" da mentalidade clássica é a fachada, o signo é sempre valor; mas por outro lado, a operação das trocas semióticas entre valores reflete num paralelismo perfeito, o conteúdo, a saber, as necessidades efetivas oriundas da natureza. A época contemporânea não pode desfazer a neurose, ainda que tenha perante os seus olhos, constantemente, a ciência real - por onde o valor não corresponde a qualquer conteúdo necessário.
A linha alternativa a essa seria em que se reuniria um tipo de mentalidade bastante mais frequente, relacionada a um liberalismo mitigado que veio a se tornar coerente desde o cenário da rearistocratização da burguesia, pelo fato do capitalismo monopolista-neocolonialista desde a transição ao século XX. Os estudos etnológicos do que seria o Ocidente desde a Grécia, de Bruno Snell, por outro lado Freud, espelham essa interpretação. Como tem se tornado patente nas décadas algo recentes, essa linha não é estranha aos lineamentos das concepções de Marx.
Em Snell, a burguesia é o destino esperável do Ocidente, prefigurado desde a própria nobreza greco-homérica. Não há uma diferença real na modernidade, entre burguesia e nobreza no plano das mentalidades, uma vez que todo Ocidente se singulariza por oposição a tradições não naturalistas-racionais, expressamente a magia do Oriente, ou pelo que se pode deduzir os ritos aborígines africano e americano.
Como na origem teria sido a religião homérica, e depois na evolução do helenismo desde a placidez humanista dos estilos à Calímaco, o naturalismo sóbrio que defronta apenas fatos reais se desdobra de modo totalmente coerente na ciência natural moderna. A oposição, pois, não sendo de burguesia e nobreza, é entre o fora e o dentro do Ocidente, por um lado; mas quanto a este, entre nobreza burguesa como classes cultas de elite, por um lado, e povo que não participa da produção cultural, por outro lado.
Em Freud está mais claro o que sustenta esse discurso, a saber, a crença científica num determinismo sócio-evolutivo que implica uma trajetória privilegiada da inteligência tipificando-se aí onde ela se realiza, ou seja, onde a ciência emergiu. O ocidente, assim, se amplia, pois o momento da razão grega deve ser relacionado numa escala evolutiva da cultura, ao nome-do-pai do monoteísmo judeu-cristão.
Pode-se indagar como Marx se ajustaria a um tal elitismo, porém devemos lembrar que o marxismo é um dogma da vanguarda do partido como instância politicamente decisória, bem irredutível a qualquer concepção anarquista. Marx estabelece a coerência do proletariado na história pela mesma via do evolucionismo social esposada por Freud e implícita em Snell. Ou seja, como resultado de uma trajetória cuja qualificação é o progresso da razão científica, traduzido na prática pela sociedade industrial ainda que a princípio capitalista, onde as relações de produção já não estão distorcidas pelo fetiche, e se mostram pelo que são, puramente econômicas.
A época clássica em Marx corresponde à designada "acumulação primitiva", sendo a antecedência do capitalismo propriamente - o que devemos examinar no tópico da formação econômica.
Aqui, quanto ao tópico que estamos visando da história cultural, nossa crítica deve mostrar como de fato não há uma noção de natureza capaz de reunir uma tradição ante- e pós-feudal. O "feudalismo", essa designação que os historiadores estão mostrando cada vez mais imprópria, em todo caso não é uma transição, mas um ambiente que prolonga a anterioridade.
Não afirmamos que houve um progresso, mas sim que houve uma ruptura, a partir da descoberta do Real indedutível pelas regras do discurso antigo-feudal. A descoberta das Américas, fato puramente empírico; e os americanos, enigma do que emerge ao pensar como raça humana - irredutível à conhecida "criatura" da religião.
E quanto à linha precedente, a crítica geo-ego-lógica interpõe, pois, na modernidade uma entidade cultural cujo locus de origem é o estatuto da ruptura, da expressa impossibilidade de saber. A lacuna que institui todo um período na mais completa irredutibilidade histórica, de fato não se apreende no próprio Foucault.
Suspensão do saber, a partir, primeiro, da irredutibilidade dessa alteridade: o americano, o primitivo interpretado porém como a origem ante-social; e segundo, a do mundo material, já não redutível a potência aristotélica ou a khôra platônica, pois repondo a autonomia do devir que havia sido reprimida por todo decurso do idealismo pós-sofístico e feudal.
Essa reposição não supre a lacuna, não houve uma nova sofística. Pois aos criticismos antigos bastava a notícia da irredutibilidade cultural, que os gregos da época descobriram por sua atividade expansionista, para interdição da possibilidade do saber universal. Inversamente, na modernidade há a confrontação da alteridade. O colonialismo na acepção moderna, tanto um domínio secular sempre designado como domínio humano enquanto uma ordem do tempo, civilizadora; quanto aquilo que deve ser dobrado por uma ciência da alteridade. Tudo isso sobre esse vazio, essa incógnita, do que é a alteridade. Vazio que a posição ambígua da "origem" tem por função logo vir deslocar. Apenas, contudo, para repor na forma da indagação, da pesquisa, o que apresentou-se a princípio como o nada do saber. Não, portanto, ainda uma ciência feita.
Naquilo que seria o mapa da episteme da era clássica, em "As palavras e as coisas" Foucault inexplicavelmente descurou a "teoria política", não obstante ter pretendido fornecer a mesma cartografia. A crítica que se poderia fazer pelo fato dele não ter explicado a continuidade da física, parece menos importante.
Realmente podemos observar que a preservação da mentalidade aristotélica em estética e do seu fixismo de gêneros na "história natural", isto é, a proto-biologia, assim como da unidade metafísica no racionalismo cartesiano, não é ultrapassada apenas pela física experimental. Porém já não resiste quando ocorre a descontinuidade estrutural da biologia evolucionista. Isso é algo demonstrável, por exemplo pelos avanços na fisiologia. A época clássica fez descobertas decisivas como a explicação do arco reflexo - não por Descartes, mas sim por Willis, como Canguilhem demonstrou. Porém as descobertas nunca puderam aportar a uma psicologia da subjetividade, a uma psicopatologia.
Mas a centralidade da "teoria política" nessa época é tão patente como se pode demonstrar pelo fato de que é nesta que se processa o trânsito do antigo ao novo regime, do pensamento absolutista ao liberalismo, como exemplarmente de Hobbes ao que se inicia com Locke. A falha de Foucault a esse propósito só podemos entender por sua observação posterior, já tratando de defender a etnologia estrutural na modernidade, como algo que não é propriamente ciências humanas idealistas. Para Foucault, exibindo o sintoma geo-ego-lógico, a etnologia nada deve ao conhecimento das sociedades não ocidentais, é apenas uma decorrência da linguística. Absurdo óbvio - na ordem do sintoma.
Não há "teoria política' nesse estatuto histórico de ruptura em que a visamos, sem que se possa defini-la como o terreno da dúvida, da indagação e pesquisa da "origem", o lugar em que se recenseiam os conhecimentos empíricos do "primitivo" trazidos pelas informações do Novo Mundo. Ela já é um primeiro degrau conquistado, uma estabilização dessa massa de informações contraditórias que constitui aquilo que está por analisar como literatura dos viajantes, mistura espantosa de fantasia e realidade.
Mas esse primeiro degrau nunca chega a uma verdadeira "ciência humana", como o conjunto de matérias emergindo a partir do acontecimento da autonomia da História como ciência, na decorrência do século XIX e já a partir de Herder. Por essa razão de que não há ciência humana que não tenha por base a assunção do fato universal da cultura, ainda que singularizado nas culturas particulares - o enigma que resta por explicar, conservando porém a forma da indagação tal que não há apenas a multiplicidade, mas ainda a dicotomia do pré- ao lógico/científico. Porém o fato universal da cultura, eis o que a época clássica não pode pensar, presa na dicotomia de "natureza" (primitivo) e sociedade (ocidental, civilizado). Isso só se pensa quando os processos de independência nas colônias transformam a imagem do aborígine em agente histórico-social, e a extensão territorial única da natureza se fragmenta em nações como entidades culturais autônomas.
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Alteridade do signo, a lacuna sempre ressentida da época clássica. Porém, e justamente porque, signo não desvinculado do desejo.
A lacuna, o sintoma. O vazio do saber se desdobra em duas formações de compromisso.
1) A teoria política por um lado, onde a cobertura da dolorosa diferença se faz pela provisoriedade da origem como questão. A origem é recuada, bipartida entre o fato e o direito, o fato do "estado de "natureza" originário em que se classificaria o aborígine americano, e uma origem formal desse mesmo estado que podendo existir ou não, em todo caso é a essência da teoria, como a perfeição originária do indivíduo livre em Rousseau e o estado de guerra de todos contra todos, em Hobbes. Entre ambos, Locke opera uma progressão mais clara. O estado de natureza, perfeição da pessoa livre originária, é procedido pelo "estado de guerra" por causa de indivíduos degenerados que se apropriam dos frutos do trabalho pessoal. Em todo caso, para os três, o "estado de sociedade" é a reparação relativamente ao que altera a natureza.
Reparação perfeita em Hobbes e Locke. A contrario do que deve ainda ser, em Rousseau, iniciando-se não só na guerra como no que a suplementa em termos de dominação instituída de grupos sobre grupos, as odiosas convenções. Porém para todos eles, a perfeição da sociedade é a receita que estão fornecendo, a partir do conhecimento da natureza. A sociedade ideal de sua receita, é ao mesmo tempo antítese do estado de natureza como civilização, progresso, ultrapassamento da guerra ou da possibilidade da guerra que o estado rústico não pode evitar; e inteiramente conforme à natureza, ao homem, ao conhecimento do real. Resta pois, saber o que é natureza. Já não se trata de saber o que a Igreja ordena.
Em Hobbes e Locke a sociedade pode ela mesma estar ainda alterada, ainda que não sendo essencialmente a princípio o suplemento da alteração como em Rousseau. Alterada, para Hobbes, pelos ventos perigosos do liberalismo, para Locke, por essa confusão de legitimidade com dominação, na verdade estado de guerra disfarçado, que caracteriza o escravismo e o absolutismo. A doutrina do "contrato social", a receita liberal de Locke e Rousseau, é o verdadeiro marco do estado de coisas pós-feudal, a estrada real para a superação do antigo regime aristocrático-despótico. Não o sendo a convicção hobbesiana da monarquia como antítese da guerra, não obstante esta já ser uma "teoria política" e não mera transposição do preceito eclesiástico.
Entre Hobbes e Locke, portanto, na ruptura histórica pós-feudal, é o aborígine que funda o liberalismo. Locke demonstra, contra as teses de Hobbes, que a origem não é estado de guerra por um lado, nem a antítese dessa desordem é a monarquia por outro lado. Locke utiliza-se da informação dos viajantes, depurada àquela altura da muita fantasia sobre os seres monstruosos dos trópicos. Ao contrário do que Hobbes pensava partindo da dicotomia entre um estado de guerra primitivo, natural e originário, e uma tradição social a começar por uma Grécia que ele situava como uma espécie de reino conciliável com o cristão, Locke utiliza-se da informação dos americanos como do novo referencial em termos de fato conhecidos.
Os aborígines americanos, a origem ou o mais próximo dela, não tem monarca, nem são grupos chefiados por um pai prototípico do monarca - o que seria a origem da monarquia para Hobbes, assim não podendo se furtar à projeção de algo entre o estado de guerra e o reino constituído. Aquilo mesmo que está subjacente a toda essa reordenação do pensamento político.
Em Locke, o aborígene sem chefe, eis o que demonstra cientificamente, como conhecimento da natureza, a essência do homem, portanto da sociedade, como liberal. Contudo devemos lembrar que o liberalismo de Locke é a monarquia constitucional - o rei jurando uma carta de leis.
Rousseau prolongará Locke, beneficiando-se de quase um século a mais de informações dos trópicos. Ele sonhava, porém, ainda com a depuração dessas informações da América, se fossem elas colhidas por uma plêiade de sábios - não obstante, jamais pensou nesses sábios como especialistas numa matéria. Repetindo, as loas à natureza do bom selvagem não significa que a restauração da natureza na sociedade seja para Locke e Rousseau, assim como para todos os "teórico políticos" clássicos, a reprodução do que se pretende conhecer mal ou bem como o estado de natureza do aborígine. Este não pode evitar o estado de guerra. Além disso, é óbvio que o mal social que se pretende curar com a doutrina do contrato social não implica negar que a sociedade é progresso da inteligência, efeito da cultura até a ciência real. Todas as ambiguidades da "teoria política", se não são apreendidas pelos próprios teóricos, eles estão não obstante conscientes da provisoriedade dos saberes a propósito do aborígine.
A latência da dúvida se reflete nisso pelo que o "contrato social" nunca chega ao estatuto da constituição democrática. O povo, onde a origeinariedade repousa, não vota, não raciocina, não é o repositório da cultura histórica por onde qualquer instituição do seu governo vem a ser legitimável como intrínseca ao seu processo. É um regime outorgado em Rousseau, pelo sábio estadista, é o resultado da anuência das vontades na renúncia do indivíduo pela compensação da paz social, em Locke. A sociedade, ao contrário da nacionalidade contemporânea, na doutrina clássica do contrato social não é aquilo em que já se está pelo nascimento. Esse é, inversamente, o "estado natural".
2) A antítese religiosa, por outro lado, por onde o primitivo só origina uma dúvida, a se ele é realmente convertível ao cristianismo, ou não. E dúvida que nem o número total de missões, uma das bases da articulação do poder colonial, consegue solver de todo. Posto que, passada a polêmica inicial, quando os jesuítas julgavam ter convencido a todo o mundo que o índio se convertera, o índio abjura, não leva a sério a fé, etc.
O genocídio que o colonizador real perpetra impede o conhecimento do todo, as missões se encarregam somente do que logra sobrar. Não há continuidade alguma da mentalidade do índio à do cristão. Aquela é demoníaca, na fórmula afinal encontrada para solver a lacuna. Porém não como na tentação do pecador que alguma vez fora racional. A aposta na destruição desse paradoxo de um demoníaco desarrarozado complementa pelo lado religioso o genocídio para fins de anexação da terra e das riquezas, perpetrado pelo lado secular da colonização.
É um locus da teoria pós-colonial, a ambiguidade da literatura colonial, aquela que reflete a mentalidade do colonizador e onde o nativo é sempre uma coisa e outra, inocente mas desonesto, canibal mas posto de cozinheiro, inferior mas exoticamente sensual, etc. Há muita controvérsia sobre como explicar essa ambiguidade. A meu ver, ela reflete a lacuna. O aborígine, nunca um ego para-si. Mas sua forma específica tem a meu ver nessa dúvida religiosa sobre a convertibilidade sua origem. É forçoso que o índio seja convertível, pela própria organização do poder colonial na base da auto-compreensão do Ocidente como agente cristão, agente do progresso humano assim como da cura de um mal. Porém é forçoso que, não sendo o índio racional, a justificativa da ordem religiosa jesuítica, esteio da Contra-Reforma, se esboroa ou periga.
Entre jesuitismo e "teoria política", não se saberia qual representa melhor a época clássica se a definirmos como "período colonial-escravista". Elas não são conciliáveis. A "teoria política" prescreve uma irredutibilidade de dois estados como a origem e o progresso - porém não havendo nela qualquer teoria do progresso. Mesmo Rousseau, que pensa reconstituir as fases, salta abruptamente da mais profunda distopia da atualidade ao contrato social como a restauração da natureza, ainda que não como "estado de natureza" e sim nesse inteiramente novo "estado de sociedade", possibilitado pelo igualmente abrupto conhecimento da origem, a natureza, o selvagem. O jesuitismo necessita, inversamente, de que haja progresso possível do primitivo pagão ao cristão, porém não pode preencher a lacuna pela qual o selvagem cristão se tornasse realmente civilizado.
Ao menos parece compreensível que entre ambos algo se estabilizasse. Com efeito o anti-clericarismo do século XVIII prevaleceu, mas não como se pretende, na base de uma total irreligiosidade. E sim como deísmo, a religião natural, suposta a simples razão reduzida empiricamente a conhecimento dos fatos, algo bem irredutível às totalizações "more geometrico" da mente de Deus do século XVII. Pois, agora, deve-se explicar o conhecimento pelo homem a partir da imagem do homem-máquina de La Metrie, ou da estátua de Condillac, isto é, conhecimento puramente sensualista, que da rede de nervos colhe dos sentidos mais básicos como o odor, os dados que compõe para formar uma ideia intelectiva da coisa.
Porém esse conhecimento puramente factual do Aufklaerung é de que se zombará na curva para o século XIX e ao longo do Romantismo. Como salientei, a"teoria política" clássica não sobrevive realmente na emergência das humanities. A zombaria provém de que a rede de nervos sensualista não explica o ego - o fato de que, ao contrário da estátua de Condillac, não confundo a mim mesma com a ideia que tenho da coisa. Ego alçado, pós-kantianamente, a um a priori da razão.
Como vimos, a alteridade do signo - a América e o americano - o padecer do significante, essa definição do humano segundo Lacan, só faz o drama da época clássica porque o signo não está do lado de fora do desejo. Ou seja, para nosso nascituro ante-contemporâneo Ocidental, dessas práticas de dominação que devemos agora questionar até que ponto podem ser designadas intrínsecas à sociedade europeia - modernidade, trajetória da burguesia. O exame da formação econômica da burguesia, assim como do mundo industrial, mostra-se campo de prova excelente aos propósitos críticos da geo-ego-logia.
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Há uma questão importante, na base de todas as teorias sobre o nascimento do capitalismo. Trata-se de saber por que são as nações protestantes que perfazem a Revolução Industrial, a princípio a Inglaterra.
Com efeito, se o Aufklaerung demarca, ainda na época clássica, o trânsito da corte espanhola para a influência generalizada do regime parlamentar inglês, canalizado porém pela cultura francesa, o Romantismo da contemporaneidade plena começa na Alemanha.
O Aufklaerung anglo-francês precipita apenas a Revolução Francesa, o que nenhum historiador considera generalizável em termos de reconstituição científica. A cada um, a parte que lhe cabe na atribuição do que é mais importante. Porém creio ser demonstrável que a tendência da Ilustração na França setecentista, se de emulação conspícua do liberalismo, limitou-se ao objetivo de conciliação das classes assim como se via na Inglaterra. A anomalia da Revolução Francesa reside, pois, na virulência que se traduziu pela deliberada eliminação de uma delas, a nobreza, pelo povo. Mas ninguém ignora que o povo foi usado pela burguesia, para depois ser descartado por ela.
Porém assim a história não está bem exposta. O povo se exclui quando se transita da mera reconstituição histórica, para a definição do acontecimento, por onde a Revolução Francesa se alinha como capítulo da evolução social, tendo por mola o antagonismo de classes. A vitória da burguesia é ao mesmo tempo a revolução como resultado da luta da burguesia contra a nobreza. Ora, a burguesia revolucionária almejava o fim dos monopólios concedidos pelo rei não aos nobres já reduzidos a pensionistas do rei, mas obviamente a quem os detinha como classe economicamente ativa e dominante, isto é, aos grandes comerciantes coloniais, burgueses.
E logo que a burguesia revolucionária o obteve, fragmentou-se entre a pequena burguesia que conservou o ideal liberal da Revolução, e a grande burguesia, que obteve um novo tipo de monopólio, o dos carteis da exploração imperialista, isto é, puramente econômica, seja daquelas mesmas colônias que agora se haviam convertido em nações, seja dos novos territórios conquistados pelos Europeus em Ásia e, principalmente, África - esta que teve seu mapa fracionado em cores relativas à potência europeia que dominava em cada localidade.
Assim o quadro é realmente complexo. Ao invés de um encadeamento coerente, há descontinuidades flagrantes. Entre o pensamento liberal da pequena burguesia romanticista, e o ideal Aufklaerung de conciliação pela monarquia constitucional. Entre esse novo pensamento liberal, democrático e/ou nacionalista, e a grande burguesia que se oporá tão vivamente ao Romantismo, na era positivista.
Quanto à primeira descontinuidade, vemos que está havendo agora, na ambiência romanticista, uma luta anti-imperial de que emergirão mais tarde nacionalidades independentes, como na Alemanha e na Itália. Mas em geral nela se reformula a nação contemporânea em termos de horizonte cultural autônomo, o Estado contemporâneo, a constituição de direitos civis - já não tendo por correlato classes (estamentos), mas os sujeitos, as pessoas físicas, os cidadãos das culturas nacionais. E nessa luta, portanto, influi a revolução epistemológica das humanities.
Quanto à segunda descontinuidade, eis o problema que enunciamos como das teorias do capitalismo. Em geral há acordo sobre que ele não se reduz à "economia mercantil", esse eufemismo para a exploração escravista-colonial da época clássica.
Nasce o capitalismo com o período contemporâneo, com o século XIX. Assim, as teorias do capitalismo devem exibir um anexo, onde se conceitua a precedência mercantil. Nesse anexo é onde se decide a sorte do colonialismo na teoria do capitalismo. Onde se lerá o sintoma geo-ego-lógico da ocultação de tudo o que demonstra o colonialismo como fator intrínseco do capitalismo, de modo que a retomada da dominação do que hoje se designa terceiro mundo pelo imperialismo, já poderá se eximir do mesmo modo, do estatuto de algo intrínseco ao fruto do processo sócio-evolucionista europeu, o capitalismo. É a definição do capitalismo como "Revolução Industrial" que opera esse milagre. As limitações desse percurso teórico é o que devemos examinar agora.
Como ressaltei, na verdade são dois tópicos, como duas gamas autônomas de questões, aquilo que abrange a formação da burguesia: a evolução econômica e a formação industrial; além do que vimos como formação cultural. A resolução do problema do rumo protestante do capitalismo não parece suficiente sem a especificação dessa irredutibilidade. Mas uma vez que a operamos, podemos constatar que o conceito de um processo econômico europeu intrínseco, onde colonialismo e imperialismo seriam apenas acessórios, não corresponde aos fatos.
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O tratamento marxista do período colonial-escravista como da "acumulação primitiva" do capital necessário ao desenvolvimento da Revolução Industrial, concentra muito da crítica de Marx a colonização.
Como Leo Huberman observa, a intensificação do comércio na península italiana em consequência do resultado das Cruzadas, pode ser considerado o início da organização capitalista nesse sentido primitivo, isto é, anterior ao pleno desenvolvimento industrial (p. 158). Porém isso sugeriria uma consequência weberiana que Huberman, na linha de Marx, pretendeu evitar.
Se Holanda e Inglaterra eram os maiores capitais do século XVII, indaga Huberman, onde e como conseguiram o necessário? "Pelo trabalho árduo, a vida comedida e longa poupança? Nem pense nisso", mas sim nos meios de subjugação colonialista, iniciados a partir do quinhentos.
O "enorme volume" do capital necessário só pode ser obtido dessa fonte colonialista, na qual não se deve observar qualquer diferença de tratamento de Ingleses na Índia ou Holandeses em Java ou Malaca, relativamente aos nativos, dos métodos de subjugação brutal conhecidos dos espanhóis no México e Peru - assim como poderíamos acrescentar, dos portugueses no Brasil.
O próprio Marx designa "a descoberta do outro e prata na América" seguindo-se segundo ele à escravização ou genocídio das populações aborígines americanas, "a aurora da produção capitalista."
Em princípios do quinhentos, os portugueses iniciaram o comércio de escravos negros. Logo depois os holandeses começaram a participar do tráfico negreiro, sendo que o primeiro escravo negro levado para os USA lá aportou num navio holandês, em inícios do século XVII. Na Inglaterra, John Hawkins iniciou o tráfico, de quem a rainha Elizabeth, logo informada dos seus enormes lucros, quis tornar-se sócia, em troca de um navio emprestado, o qual designava-se Jesus.
De fato, a expansão comercial oriunda das Grandes Navegações era espantosa, comparando-se o que se poderia comerciar por rotas terrestres com o Oriente, relativamente ao que tornara-se possível por rota marítima. A viagem inicial de Vasco da Gama ao Oriente, inaugurando o caminho que ele descobrira circundando a costa africana pelo Atlântico, resultou num lucro de seis mil por cento. A intensificação do comércio pelo Atlântico foi aos grandes saltos. Conforme Huberman, "se Veneza comprava 420 mil libras de pimenta por ano ao sultão do Egito, agora um único navio, em sua viagem de regresso a Portugal, transportava um carregamento de 200 mil libras!" (p. 89)
Porém a explicação de Marx a propósito do colonialismo como "acumulação primitiva" está relacionada à oposição que Marx faz entre ela como economia mercantil e a industrial. Essa oposição é tão importante, porque Marx, ao corrente da época pós-romanticista, que vamos estudar mais à frente, relacionava o capitalismo com a evolução psicossocial da consciência subjetiva, resultado da individualização do trabalhador assalariado da indústria europeia - como única forma de obter proventos se não sendo proprietário dos meios de produção ou de terras rentáveis, quando antes ao lado do salário havia outras formas.
E por isso "capitalismo" em sentido pleno só seria a economia industrial. Ora, no momento em que surge a indústria, a suposta evolução psicossocial que ela acarreta redime ao ver de Marx todo o negativismo da história da colonização que na indústria aporta. Pois com a indústria nasceria o agente da reversão de toda injustiça social, o proletariado assalariado. Portanto, agente da reversão não só da injustiça da economia colonial mercantil, mas de todas as relações de produção pré-capitalistas da história. Se o próprio capitalismo ainda não era a justiça proletária, ele não era igual aos demais sistemas anteriores, porque só ele o trampolim do socialismo, criando o proletariado.
Assim também, a própria economia industrial já não se reduz causalmente à "acumulação primitiva", mas deve se definir como "modo de produção" especificamente assalariado, ou científico-racional, isto é, "capitalista". Por essa definição, Marx exclui de antemão o que nós conhecemos como "imperialismo", a perpetuação da colonização por outros meios, da possibilidade de ser fator na definição do capitalismo. O "imperialismo" não atrapalha, portanto, a racionalidade do modo de produção e o evolucionismo sócio-histórico.
Mas como sabemos, Espanha e Portugal foram grandes potências do colonial-escravismo, porém não tiveram papel algum na "Revolução industrial" ou capitalismo pleno, o que de certo modo a relação ambígua da "acumulação primitiva" como capitalismo pleno não explica.
A definição de Marx parece assim algo aproximável da de Weber, que define o capitalismo como racionalidade da empresa, de modo que o imperialismo também não seria fator intrínseco, mas um dos meios pelos quais a ação racional da empresa tem curso. Por racionalidade da ação, Weber entende aquela que se ajusta sem qualquer desvio ritual ou emotivo, aos seus fins.
Segundo Weber, a empresa capitalista deixa de ser qualquer forma de agremiação coletiva para responder em suas formas de atuação apenas ao objetivo de lucro do empresário como pessoa particular. Teria sido necessário, portanto, uma revolução nas leis e costumes para que as transações financeiras inteiramente desvinculadas de obrigações coletivas, logo, reduzidas a pessoas particulares, pudesse ter lugar, num fundo histórico que para Weber se caracteriza por não apresentar esse requisito necessário em qualquer tempo ou lugar diverso da Europa oitocentista.
Entender a revolução legal, não seria tão complicado para Weber quanto entender a revolução dos costumes. Aquela se explica por revoluções políticas ou pela confluência de interesses do lucro com o governo, mas tal explicação não basta para esta. Weber solveu a aporia, desenvolvendo a concepção de que o protestantismo forneceu a ética do capitalismo, modulando o costume, por ser uma forma de ascetismo que calha bem com a poupança ao invés de gastos conspícuos, e combinado à reformulação da crença cristã pela qual o lucro se torna prova da graça de Deus, a partir da premissa de que a salvação é pela graça e assim ninguém sabe quem será salvo. O lucro é, pois, uma espécie de sinal da graça insondável. Tudo isso que é ao mesmo tempo religioso e conveniente ao capitalismo, criou a atmosfera de confiança social necessária à permissão do necessário ao capitalismo.
Essa explicação conviria à questão do rumo protestante do capitalismo pleno. Por um lado, Portugal e Espanha são países católicos, e, por outro lado, os judeus que foram os maiores proto-capitalistas do período colonial-escravista, não são para Weber, cristãos protestantes: nem inteiramente desvinculados de obrigações de clã, nem contidos numa ética e racionalidade contrárias à concepção do capitalismo como "aventureirismo" comercial, sem relação com algo socialmente confiável.
Porém Weber conta como fato histórico que instrumentos da economia racional, isto é, que permitem transações de particulares, como letras de câmbio por exemplo, só vieram a existir na Europa oitocentista. E esses instrumentos não teriam pois nada a ver com o colonialismo ou imperialismo. O que não é verdade. Como já observamos, Leo Huberman mostrou que a sociedade por ações, em que o participante é perfeitamente um sujeito particular, nasceu da necessidade de capitais para a exploração colonial, precedendo a contemporaneidade.
Além disso, providências da acumulação capitalista "racionais", que pareceriam não estar relacionadas com o colonialismo, de fato estão, como os famosos "cercamentos" na Inglaterra, pelos quais proprietários de terras fechavam os campos antes abertos para cultivo por servos, tornando esses campos exclusivos de modo que pudessem ou aumentar a produtividade do cultivo pela padronização dos processos, o que a vizinhança de faixas por cultivadores diferentes impedia; ou transferir o cultivo agrícola para a ovinocultura, sendo a lã a principal exportação da Inglaterra.
Estes recursos não foram meros produtos da inteligência repentinamente despertada, ainda que Huberman convenha que tiveram resultados espetaculares em termos de aumento da produção agrícola. Mas sim a resposta dos proprietários à crise dos preços altos que assolou a Europa devido ao influxo do metal espanhol, oriundo das colônias. Com muito ouro circulando, o dinheiro devia valer menos, conforme as leis do mercado, assim os preços subiram espantosamente.
No segundo semestre do século XV, conforme Huberman, o salário de um dia de trabalho comprava 4,3 quilos de carne, um século depois, comprava apenas 1,8 quilo; nos finais do século quinze um trabalhador teria que trabalhar dez semanas para obter aquilo que no dezessete só obteria com quarenta e três semanas de trabalho.
Houve uma "era dos mendigos" na Inglaterra, nessa época, tanto por causa da expulsão dos servos do campo, com fins de cercamento para que os proprietários pudessem compensar os preços altos, como por causa desses mesmos preços. Conforme Huberman, o fato foi decorrência da alta do metal espanhol, isto é, do colonialismo nas Américas.
O que Weber parece ter esquecido, foi a possibilidade de se entrelaçar as duas coisas, tanto as providências racionais quanto tudo o que decorre historicamente do colonialismo. Os motivos pelos quais na Espanha e Portugal não houve a ruptura tecno-industrial devem explicar porque ali o colonialismo não pressionou para que as providências "racionais" que estão na base do capitalismo se tornassem urgentes e necessárias.
O que se afirma a propósito das barreiras do catolicismo à atividade comercial, não tem muito fundamento. Os próprios Fugger na Alemanha eram católicos, e contribuíram com quantias consideráveis para a luta contra os protestantes. As observações de Calvino sobre ser justa a liberdade econômica já vinham sendo feitas antes por escritores católicos que tentavam encontrar meios de conciliar a fé e os negócios, resultando a concepção da "res frugenda", desde o Concílio de Trento que sancionou a Contra-Reforma. Segundo essa concepção, os juros são legítimos quando o empréstimo é feito a uma pessoa particular que poderá multiplicar o capital emprestado, e os lucros do comércio são legítimos se resultam em benefício da sociedade.
Afirmar que ainda assim aquela espécie de obrigação auto-imposta da conquista da prosperidade, que Weber notou entre os norte-americanos e europeus protestantes, é singular a estes povos, destoando do espírito dos católicos, parece algo contraditório. Pois, do contrário, não se explicaria a reformulação do Concílio quinhentista.
Um outro fator que costuma ser lembrado, é o comércio internacional, de modo que os países protestantes, especialmente a Inglaterra, teriam sido mais astuciosos ou teriam mais prática nisso, do que os ibéricos. Exemplifica-se com o "tratado de Methuem", pelo qual a Inglaterra comprometera-se a comprar exclusivamente vinho português, em troca Portugal limitando-se a consumação de manufaturados ingleses, não próprios. Ora, vinho é barato, manufaturados caros, assim os proventos da colonização Portugal gastava com a Inglaterra, havendo transferência de capitais. Porém como já se observou, a Inglaterra assim também se limitara, posto que estando livre, poderia arranjar vinho mais barato em quaisquer outros lugares.
Maurice Dobb, em A Evolução do Capitalismo (Rio de Janeiro, Guanabara, 1987), mostra com mais coerência que são processos de extorsão brutal do trabalho, unidos a procedimentos de expropriação de propriedades fundiárias por meio de fraudes ou distorção da lei, aquilo que está na base das práticas da burguesia, oposta como classe à nobreza fundiária e aos potenciais trabalhadores. A era dos mendigos foi na verdade uma era de semi-escravização do trabalhador na Europa, exposto a legislação brutalíssima, com castigos físicos hediondos ou escravização temporária pelo denunciante, todo indivíduo ocioso ou vagante, porém como vimos, os campos estando vedados ao trabalho servil ou mesmo, por efeito das novas leis, à permanência de pobres.
Esses procedimentos começam a ocorrer na transição do feudalismo à Renascença, não cessando a partir do incremento da expansão comercial pelo colonialismo. A burguesia expropriou por meios de trapaça, tanto a mão de obra como a nobreza proprietária de terras, e tão logo podendo alcançar posições determinantes na legislação e instâncias judiciárias, transformou a fraude em lei. Mas entre pobres e nobres, os primeiros não podiam despertar da letargia dos costumes tradicionais para integrarem a corrida dos lucros, e os segundos, sim, de modo que os cercamentos foram também meios dessa integração.
Mas onde tais procedimentos dolosos da burguesia e posterior transformação da nobreza não ocorreram, como na Espanha e Portugal, a geração de proventos não alcançou qualquer nível tão significativo que implicasse uma revolução na própria produção, e entre Filipe e Elizabeth, segundo Dobb, o crescimento econômico do primeiro cessava quanto o da segunda se iniciava em um sentido que se pode assinalar como trajetória capitalista. Na França, o atraso da nobreza limitada a corte do rei implicou o grande desastre das brutais eliminações perpetradas pelos tribunais populares revolucionários ou simples motins aos palácios, no interior. Mas não alterando a rota da emancipação da burguesia, como vimos. A partir daí a história da França é a da integração industrial.
Podemos convir em que a profusão dos metais oriundos das minas americanas, em Portugal e Espanha, não acarretou qualquer pressão das elites dominantes no sentido de providenciar compensação para crises. As iniciativas capitalistas, inglesas especialmente, já no aufklaerung almejavam o fim do pacto colonial, objetivando a livre circulação do comércio com o que eram colônias como mercados monopolizados pelos respectivos colonizadores ("metrópoles").
O que demonstra que para alguns como Portugal e Espanha, o pacto colonial permanecia básico à economia, quando para os capitalistas era obstáculo. Não obstante, a Inglaterra não pretendia ceder gratuitamente liberdade às suas colônias americanas, o que do mesmo modo demonstra que é o entrelaçamento das técnicas de exploração com o colonialismo que está na base do impulso propriamente capitalista, não apenas uma coisa ou outra.
Assim, o interregno da independência coincide com a propaganda da "economia política" entre Adam Smith e Ricardo, doutrina que superava os preceitos da "acumulação primitiva" - conservação dos metais e balança comercial. Pregando a nova ciência designada "Economia Política", a livre circulação das mercadorias, ou seja, a riqueza como resultado da produção, doutrina conhecida como laissez faire (deixe fazer), inteiramente contrária à intervenção do Estado que aqueles preceitos exigiam.
A Inglaterra, contudo, mostra Huberman já bem antes ter zombado da conservação dos metais, argumentando que lucrava mais circulando-os até mesmo em prol da balança comercial. Além disso, devemos notar que tão logo a poeira das guerras da independência americana assentou, emergiram nações cujas relações com a Inglaterra ou eram já de dívida e dependência econômica, como o Brasil, ou deviam tornar-se - ainda que à força, como o Paraguai.
Então, na altura do pós-romantismo "positivista", a doutrina do laissez faire começava a expor-se ao franco descrédito e a era do Imperialismo iniciava-se. Logo, a economia política iria redefinir o capitalismo, em termos de monopolismo, pela ação integrada dos carteis, relacionada ao "imperialismo". Nesse momento, o positivismo, aquele ambiente em que o pensamento marxista tem origem na crítica ao laissez faire, já estava criticado, e o próprio marxismo estava em vias de se reformular conceitualmente. Não bastava denunciar a exploração do proletariado, em função de um sistema social que ultrapassava a simples livre iniciativa. Era necessário redefinir o modo de produção, em presença do monopolismo. Porém a integração do imperialismo na trama dessa redefinição é algo que ainda se arrasta até hoje, uma vez que se trataria de ter que redefinir o próprio significado histórico, e quiçá antropológico, da burguesia.
Mas desse modo estamos avançando sobre períodos ulteriores. Por agora nosso interesse é apreender a conexão da ruptura contemporânea, o Romantismo em inícios do século XIX, com o ambiente do laissez faire e o que o precipita em termos de origens do capitalismo pleno como meio histórico da burguesia.
O que salta aos olhos é a estabilização da burguesia como um referencial preciso dos acontecimentos, na contemporaneidade. Aparentemente, até aqui, não seria preciso dúvida alguma sobre o que assim se configurava, a partir, por exemplo, do sujeitos dos procedimentos que recenseou Dobb. Porém não é tão simples.
A princípio, a burguesia é termo que define um referencial sócio-cultural, que está na origem da cidade. Em Itália e Holanda, onde as cidades se tornaram primeiro organizadas como algo mais do que apenas a feira medieval, o "faubourg" ou "burgo extramural" designava o que havia sido a princípio lugar de descanso de mercadores nos intervalos de longas viagens, ao pé dos muros de fortalezas ou catedrais. Com o incremento do número de mercadores, esse espaço extramural se tornou burgo ou cidade, logo ela mesma murada como numa fronteira demarcando seus limites. O tempo fez com que os muros que definiam o antigo interior se tornassem decrépitos, caindo de modo que ele se integrava agora à cidade.
Nessa época, ainda no século XII, inicia-se o conflito campo/cidade. O camponês não é tanto o alvo do burguês, habitante qualquer do burgo, a cidade, ainda que motejado por este, quanto o senhor feudal que implica uma servidão - seja dos serviçais propriamente, seja na forma de taxas e pedágios atinentes a qualquer transporte por suas terras. O camponês está sendo atraído pela cidade, para tornar-se "livre", isto é, trabalhador dentro do sistema de corporações de ofícios que mais tarde o capitalismo terá que desfazer para que o capitalista seja o único dono dos meios de produção. A burguesia nesse início, como apenas habitante da cidade, é portanto um heteróclito de trabalhadores e proprietários, clero e governantes. Porém ainda uma unidade de concepção, como mentalidade e modo de vida do cidadão urbanizado, oposto ao servilismo imposto pelo regime autoritário do senhor feudal.
Logo, porém, um grupo de cidadãos se singulariza como burguesia na acepção de classe econômica, como "classe média" de comerciantes cujo meio de vida é a compra e a venda.
A trajetória implica a mescla desse grupo de comerciantes com o governo, pela posse do dinheiro que influi agora na composição da política local, ao invés da posse da terra dos antigos senhores feudais.
Se Huberman define assim a burguesia ou "classe média" à página 35, bem mais à frente, quando já se trata da burguesia como a classe que mais lucrou com a Revolução Francesa, ele indaga: "Quem era a burguesia?" E responde: "Eram os escritores, os doutores, os professores, os advogados, os juízes, os funcionários - as classes educadas; eram os mercadores, os fabricantes, os banqueiros - as classes abastadas, que já tinham direitos e queriam mais. Acima de tudo, queriam - ou melhor, precisavam - lançar fora o jugo da lei feudal, numa sociedade que realmente já não era feudal" (p. 149)
Porém isso não basta, porque para compreender todas essas funções e estratos sociais como classe, é preciso compreender o que se tornou o seu contrário, uma vez que como classe ela é o sujeito da história, aquela que está operando a mudança social.
Ao mesmo tempo que operante como protagonista do "laissez faire no comércio e indústria", ela é complementar ao que fornece a expressão de suas necessidades "no 'domínio da razão', na religião e na ciência", a saber, os heróis do Aufklaerung como Voltaire e os enciclopedistas, Adam Smith na economia política. Porém, isso não basta, do contrário ela não seria uma classe, mas a sociedade de per si. Huberman, portanto, deve expor o que a ela se contrapõe.
Se não restam os representantes feudais na nova ordem, o antagonista da burguesia já não são os nobres, mas "as camadas mais baixas da sociedade" usadas na Revolução Francesa, feita esta "pelos trabalhadores artesãos, pequenos comerciantes, camponeses, pela plebe, pelos infelizes, a que os ricos desavergonhados chamam de canalha e a que os romanos desavergonhadamente chamavam
de proletariado. " (p. 151) - de fato, essa descrição do proletariado é citação do próprio Marat, observando que os beneficiados pela Revolução havia sido não tais pobres usados, mas sim apenas "os donos da terra, os advogados e os chicaneiros".
Contudo, vemos que o procedimento habitual pelo que devemos apenas relacionar como numa trajetória simples, os beneficiários da Revolução francesa com os protagonistas da Revolução Industrial europeia, para obter a história e a estrutura do capitalismo, apenas opera o cegamento geo-ego-lógico do imperialismo como fator intrínseco do novo modo de produção. Examinando a formação industrial da burguesia como um nível autônomo de sua composição é que podemos mostrar o que de outro modo se oculta.
Por muito que pudesse parecer surpreendente, o ambiente do laissez faire romanticista e liberal se integra mais nesse exame do que nos dois itens precedentes. O que se torna compreensível, se apreendemos o Romanticismo não como continuidade do processo cultural da burguesia da era comercial-colonial, mas sim como ruptura da contemporaneidade conceituada em termos de sociedade industrial.
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"Só os pobres pagavam impostos", escreve Huberman, na introdução do trecho que explica a Revolução Francesa: "Exatamente, que proporção da sua renda o camponês pagava em impostos? A resposta surpreenderá. Calculou-se que nada menos de 80% dos seus ganhos eram pagos aos vários coletores de impostos" .
Na verdade, o Brasil de hoje está cobrando mais do que isso, não se concede a menor importância à vida das pessoas, só o que importa é a vaidade do poderoso movida a extorsão do dinheiro do trabalhador. A marginalidade por um lado, e o grande capital monopolista por outro lado, são os únicos agentes sociais que decidem alguma coisa por si, quem paga a conta são os pobres obrigados pela "lei" e submetidos aos desmandos dos demais. Porém estamos falando de um contexto em que a Revolução teve um sentido amplo, tanto econômico quanto da mentalidade.
Há uma tendência a justificar a mudança na mentalidade pela pressão do abuso econômico - uma vez que se pode afirmar, como Huberman, que a destruição de parte das instituições da Idade Média, na altura do século XVIII só havia tornado cem vez mais odiosa a parte que ainda sobrevivia. Porém conhecemos a história da expropriação do pobre ao longo de todo o período pós-feudal, e só a mudança na mentalidade geral que ocorre nessa altura parece auxiliar nossa compreensão da emergência revolucionária.
A França recolhia impostos dessa monta porque seu sistema aristocrático permitia aos nobres que possuíam terras cobrar pedágios em dinheiro ou parte da produção, a qualquer um que tivesse que passar por elas, assim como a igreja: "Tudo o que fizer [o camponês trabalhador] encontra sempre esses vizinhos em seu caminho... e quando estes desaparecem, surgem outros com as negras vestes de parte das instituições da Igreja, para levar o lucro líquido das colheitas...". Isso, mesmo que os nobres não morassem nessas terras que possuíam, mas sim na corte do rei.
Além disso, os nobres eram pensionistas do rei, assim como qualquer um que se agregasse à lista da aristocracia.
Foi denunciado por exame do "livro vermelho" de contas do governo que um tal
Ducrest era pensionista do rei por ser o cabeleireiro da filha de um conde, não importando que tal filha de conde fosse natimorta, antes de ter criado cabelos na cabeça (p. 146). As finanças do Estado na França eram listas de despesas, não cálculos sobre quanto se poderia gastar em função da receita.
Por outro lado, as corporações de ofícios eram a tradição que os proto-industriais queriam destruir. As corporações impunham regras absurdas na produção, para conservar o poder sobre ela - até mesmo a Corporação de Mecânicos de Glasgow tentou proibir James Watt de fazer experiências sobre a máquina a vapor (p. 111). Já a aristocracia era a "velha ordem" dos impostos e serviços sobre a terra, que os camponeses deviam derrubar. Essa expressão é importante, uma vez que a "velha ordem", nesse contexto significando o regime monárquico aristocrático, implicava a mentalidade pela qual o nobre era superior como ser humano ao plebeu, por isso tinha direitos sobre este, além de ser o nobre o único referencial axiológico da sociedade, identitariamente reduzida a ele.
Por causa disso, o Estado tinha obrigações de pensão com pessoas apenas por serem nascidos numa dinastia nobre - ou a ela agregados, como vimos. O direito era estamental, ou seja respondendo a pessoa, não por si, mas pelo grupo (estamento) social, pois os estamentos sendo três, nobreza, clero e plebeus, cada um era um Estado na acepção de ter leis próprias. Um nobre podia apelar para o rei, mas um plebeu, não. A expressão "terceiro Estado" costuma designar quem fez a Revolução. Como vemos, significa os plebeus.
Porém se Napoleão é a expressão da "nova ordem", ela não foi favorável ao "terceiro Estado" na acepção dos plebeus pobres. Consolidou-se após um interregno de "terror", onde se originou a cisão de classes sócio-econômicas contemporânea entre os plebeus antes unidos para a Revolução. Enquanto o conflito se desenvolvia, com os partidos plebeus de pobres e ricos lutando pelo domínio na nova situação, aconteceram os tribunais populares que eliminaram impiedosamente a nobreza francesa na guilhotina.
Conta-se que alguns nobres franceses escaparam fingindo-se de loucos, com auxílio de médicos dos nascentes hospícios. Outros escaparam logrando fugir do país. Não obstante, o número de vítimas dos tribunais populares estarreceu o mundo inteiro, mudando a opinião internacional que antes havia sido muito favorável à Revolução.
Na verdade a nobreza Aufklaerung, do século XVIII, já não era uma classe inteiramente parasitária na acepção de ter uma mentalidade única interessada na perpetuação do estado de coisas caótico. Se muitos nobres eram acéfalos, quanto mais viam as coisas precárias mais gananciosos de seus privilégios se mostravam, vários nobres haviam tentado empreender um estado mais justo. Assim como Calone, ministro das Finanças, alertando que "a classe mais rica é a que menos imposto paga", e que "o privilégio perturbou todo o equilíbrio", chegando a admitir que o reino "na sua condição presente", estava "impossível de governar" (p. 150).
O célebre Montesquieu, autor de "O espírito das leis", é ainda hoje uma bússola para os que pensam, na Europa, um Estado conciliatório entre nobreza e burguesia - porém numa situação contemporânea que vimos já não ser igual à da época Aufklaerung. Em todo caso, aqueles que pensam que a Revolução francesa fornece a estrutura para todas as situações sócio-econômicas da modernidade podem ver nessa conciliação um aparato de defesa comum contra o proletariado.
Como Huberman demonstrou, durante o curso da revolução a burguesia "especulou nas terras tomadas da Igreja e da nobreza" amontoando "fortunas imensas através de contratos fraudulentos com o exército".
A injustiça social não basta para explicar a Revolução, não importando o quão grande tenha sido na época em que deslanchara. A revolução das mentalidades explica melhor, ocorrendo na acepção da ordem equitativa da lei. A Revolução realmente derrubou o privilégio de nascimento assim como o antigo direito estamental, tornando a lei relativa aos sujeitos, não à hierarquia dos grupos sociais. O Estado tornou-se único, nacional. Os cidadãos do Estado tornaram-se, igualmente, toda a população do país.
Porém, factualmente a burguesia apoderou-se dos mecanismos da ordem social. Por isso pode-se afirmar que apenas substituiu-se o privilégio do nascimento pelo do capital. O Código Napoleônico destinava-se a proteger a propriedade da burguesia, a classe dos detentores do capital. O código, com mais de 2.000 artigos, tinha apenas 7 tratando do trabalho, mas 800 acerca da propriedade privada. Sindicatos de empregados e greves estavam proibidos por ele, mas as associações de empregadores permitida. Numa disputa judicial sobre salários, o código napoleônico determinava que só o depoimento do patrão fosse considerado.
A mudança de mentalidade que impulsionou a Revolução Francesa foi construída, pois, como um consenso acima da segregação dos estamentos, entre três instâncias: as pessoas instruídas, que já não acreditavam na ontologia, portanto tampouco na superioridade de "modelos" sociais; a burguesia e o proletariado.
Sem dúvida, como um evento que superou a mera revolta local, foi a burguesia o agente da Revolução. As burguesias dos países dominados pelo império napoleônico, segundo Huberman, saudaram alegremente o seu regime. O feudalismo estava destruído, a burguesia estava podendo comprar e vender o que lhe agradasse, como quando, e onde quisesse. Ela sustentara o rei, porém não para permanecer subordinada à nobreza ou corporações obsoletas. Porém, como se sabe, os países europeus não dominados armaram-se contra a ameaça de um domínio napoleônico sobre todo o continente europeu. Mas também armaram-se contra possíveis "revoluções" proletárias. O interregno desse conflito compreende o período romanticista.
Napoleão não obteve o domínio pretendido. A Inglaterra, que havia sido o singelo ideal político dos Iluministas, venceu contra o bloqueio que lhe impusera o exército do imperador. Porém essa vitória apenas expressa, do mesmo modo, a consolidação da ordem "burguesa", isto é, o poderio do capital industrial, que logo se qualifica: imperialista/monopolista, como domínio do que hoje se designam multinacionais com sedes em países desenvolvidos e explicando o desenvolvimento deles em termos da exploração sobre os subdsenvolvidos. Também designado capitalismo financeiro por articular-se a redes bancárias e creditícias. Por isso, como ressaltei, a burguesia desse momento efetivamente vitorioso é irredutível aos prognósticos daqueles que pensam a Revolução como o mapa da estratificação social moderna.
A geopolítica expressa a irredutibilidade melhor que somente a história. O mapa do grande capitalismo industrial inclui a Inglaterra vitoriosa nas guerras napoleônicas, mas, logo a seguir, a Prússia (Alemanha), cuja ditadura não foi à Napoleão, mas "legalista" conforme o uso do termo na época, ou seja, conservando a ordem de sucessão na monarquia, e, não obstante, impondo a "nova ordem" do capitalismo industrial.
Aqueles que raciocinam pelo modelo da Revolução Francesa, poderiam esperar apenas que o "parlamentarismo" - que generalizam indevidamente como "democracia" - fosse o instrumento político próprio da burguesia. Não logram abarcar o movimento do conjunto europeu, fornecendo a abstração da "nova ordem" como a de um mundo modelado pela Inglaterra, e ainda como se esta fosse a expressão de uma burguesia revolucionária, uma espécie de "terceiro estado" da França Aufklaerung. Escusado lembrar que a "nova ordem" é o próprio capitalismo. Se historicamente os acontecimentos da Revolução implicam a conquista de uma ordem legalista, o capitalismo não se reduz a ela, ao contrário da abstração que denunciamos.
A rivalidade entre as duas maiores potências imperialistas-industriais, Alemanha e Inglaterra, explica os acontecimentos na Europa - e portanto em todo o mundo "civilizado" - desde a segunda metade do século XIX até 1945. Mas os rumos da mudança na mentalidade são bem mais complexos, e devemos examinar agora o Romantismo como a pioneira expressão da ordem "burguesa".
II/ A Revolução Contemporânea
A "contemporaneidade" é uma expressão singular. Em "História Geral", designa o período ulterior ao definido como "moderno". O "período moderno" se limita aos séculos XVII e XVIII, sendo posterior ao "Renascimento", entre o trezentos e o quinhentos, e anterior ao "período contemporâneo" que inicia-se com o século XIX.
Acima estudamos o período moderno e aqui iniciamos o período contemporâneo. O referencial mais conspícuo da mudança histórica são os dois tipos de Estado que tipificam os dois momentos. Por "Estado moderno" temos o correlato do absolutismo monárquico que consolidou as fronteiras nacionais sob um comando secular, após a "renascença" como um período de luta contra a universal autoridade política do papado medieval. Por "Estado contemporâneo" temos o correlato das democracias liberais, a nacionalidade conceituada como a pensamos atualmente. A letra da constituição, como o correlato dos direitos constituídos da cidadania enquanto status linguístico-cultural consolidado a partir de um contexto histórico.
Porém o termo contemporaneidade significa o tempo presente, qualquer que ele seja. E se temos, mesmo assim, importantes motivos para crer que a inadequação paradoxal do termo é apenas aparente, a meu ver esta é a melhor entrada para um exame da mudança histórica assim como do que ela significa.
A mesma aporia do inexaurível, encontramos expressa na história das ideias em função da posição nela ocupada por Hegel - não por acaso, o referencial mais importante da produção restrita à anterioridade de Marx, como cenário romanticista e pioneiro desencadear do pensamento historicamente definível "contemporâneo".
Na ambiência do pensamento recente, como se exemplificaria em Derrida escrevendo acerca de Bataille, a temática do senhorio desenvolvida pelo hegelianismo é candente. Por um viés muito mais amplo do que sugere a apresentação de um exemplo, pode-se afirmar dessa temática que ela representa a pedra de tropeço em cujo caminho é porém obrigatório passar a fim de se estabelecer qualquer praça forte de algum "para além" que se queira definitivo, uma vez sendo Hegel o enunciado da ruptura final, e, portanto, do inultrapassável.
Ela é por isso, de fato central ao situamento mesmo da "teoria do inconsciente" em nada menos que toda a história da cultura como o referencial que se encontra há longo tempo amalgamado na qualificação de "ocidental". Escusado lembrar que a teoria do inconsciente vem sendo o limite do pensamento recente, a ponto de enfeixar o sentido corrente quando se utiliza o termo "teoria", para o bem ou para o mal.
Não obstante a teoria do inconsciente na forma corrente ter se tornado possível apenas na emergência do século XX, não há novidade na administração de sua prova pelo enunciado hegeliano. O baile começou há bem mais tempo, desde Marx e Feuerbach. Em nossa época, contudo, a prova imposta à "teoria" vem sendo administrada ao concerto em torno do "Zaratustra" nietzschiano, harmoniosamente executado pelos instrumentos do pós-estruturalismo, entre Deleuze, Derrida, Foucault e outros. Corrente cujos ramos derivados desses fundadores não deixam de abranger boa parte do que vem querendo justificar-se como pós-modernismo, o que não deixaria de ocorrer evidentemente se a prova houvesse sido de fato ultrapassada.
Aqui é preciso considerar bem os termos, uma vez que ao longo desses duzentos anos o significado do "período contemporâneo" historiador costuma se referenciar pela palavra "modernidade". O que amplia a margem do que se pode cobrir em termos de "pós-feudalidade", e uma vez que as rupturas fundamentais desde que esta se consolida se tornem aquilo mesmo que está em questão nas várias áreas das humanities.
Não há porém razão para dúvida sobre que "pós-modernismo" tem sido utilizado na acepção de superação de Hegel, assim como de tudo que pudesse ser reduzido a ele, sempre que se o professa com base pós-estrutural. Eu mesma não utilizo esse termo desse modo, e como se pode constatar em Robert Williams, já está estabilizada a recepção daqueles que pensam uma pós-modernidade convergente com Hegel, portanto crítica do pós-estruturalismo.
A complicação aqui é evidente, uma vez que o motivo pelo qual os egressos do pós-estruturalismo se consideram pós-modernos ainda que os próprios fundadores da corrente houvessem repudiado o termo, é que eles são como estes críticos do marxismo ortodoxo assim como do tipo de materialismo que ainda pudesse lembrar Feuerbach. Originando-se assim a controvérsia em torno do pós-modernismo como renovação do marxismo ou superação de toda possibilidade da dialética histórica. Michèle Barret desenvolveu uma forma dessa controvérsia examinando a situação de Ernesto Laclau, por exemplo. Porém vemos que em todo caso, trata-se de continuar operando com base na crítica ao hegelianismo - o mesmo que Marx começou por fazer, superando a primeira tentativa de Feuerbach no mesmo sentido.
Quanto à tendência contrária, pela qual o pós-modernismo não é antagônico a Hegel, porém não é tampouco inteiramente antitética a Marx, tanto podendo significar de fato um retorno a Hegel, quanto a consideração das coisas pelo aspecto inverso ao de uma total antinomia na crítica do marxismo ao hegelianismo. Podendo antes haver aquilo que toda corrente estrutural tendeu a evitar, uma solidariedade de vistas com base em que essa crítica se tornou possível na forma da "inversão", assim como o próprio Marx escreveu.
Em todo caso teríamos que explicar porque se utiliza então o prefixo da posteridade, quando se trata inversamente de uma preservação. A aporia da "contemporaneidade", ou a instigação profunda na utilização do termo, permanece intacta. Eu mesma utilizo a expressão "pós-modernismo" num sentido preciso, devido às mudanças recentes na antropologia social e geopolítica relacionada, de modo porém que o trabalho de revisão das ideias à luz dos novos significados nessa área ainda está por se fazer.
A preservação não se antagoniza com a superação, como Hegel fez ver pioneiramente. Hoje temos mais consciência de que para considerarmos algo como ruptura, temos que construir a caracterização daquilo que supomos ter ela refutado. A construção não determina muita coisa além de nós mesmos como construtores. A interlocução histórica é o que está se iniciando como o que já não pode ser tratado na base de uma "tradição do novo".
Não tendo sido a intenção do pós-estruturalismo considerar deste modo as coisas, cabe precisar a aporia do empreendimento a que se devotou. Isso, se nossa construção da modernidade, assim como do que nela é contemporâneo e inexaurível, necessariamente se faz num contexto em que o pós-estruturalismo é atuante de um modo ou de outro.
Constatei num estudo especialmente voltado, e contra todas as aparências já propaladas, a impossibilidade de divisar o momento exato em que se constataria a irrupção da ascendência nietzschiana no ramo já florescente da psicanálise como da teoria do inconsciente de origem nominal freudiana. A verdade é que desde o grupo original em torno de Freud a psicanálise já estava perpassada pela questão de sua vizinhança com o "desejo de Nietzsche" como na expressão de M. D. Magno em seu prefácio ao Nietzsche e a filosofia, de Deleuze. O que porém não surpreende, se unificarmos a "teoria" em sua situação mais própria, isto é, na sua nascente comum a todo empreendimento de superação do hegelianismo. O que desfaz toda antinomia entre Nietzche e Marx.
Hegel, aqui sintetizando o romanticismo como o cenário da rutpura contemporânea, ao mesmo tempo sinaliza essa ruptura em que nasce a modernidade, seja relativamente a toda anterioridade no tempo ou ao período específico do império, e a situação interposta como aporia de sua superação - sendo a contemporaneidade o nascimento do mundo histórico, aquele que só é em devir.
Assim, o texto de Derrida que defende Bataille contra Hegel, na qualidade de um exemplar seguidor de Nietzsche, ilustra a complexidade em que nos encontramos. Bataille, o defendido, na verdade não pensava em si mesmo como um nietzschiano, mas sim, expressamente, como hegeliano. Derrida pensa estar recuperando Bataille ao contradizê-lo unicamente neste ponto. Mas será mesmo verdade que assim posicionadas as coisas, o empreendimento derridiano poderia ser considerado exequível?
É interessante que Magno, em seu citado texto, designe na mesma onda do desejo nietzshiano concertado contra a psicanálise ortodoxa, Bataille e Deleuze. Com felicíssima concisão, logra ele mostrar os dois lados da moeda, citando a acusação de Mannoni ao próprio Lacan, por ter servido de caução à conversão da teoria do inconsciente por um energitismo do esquizofrênico idealizado em modelo do homem novo - ao que Magno emenda, por um jogo engraçado entre o meio-dia (midi), o meio-dito (mi-dit) e o que se diria, na verdade o modelo do superhomem.
Porém o que ele faz ver assim é que este não se furta ao meio-dito de toda linguagem, que portanto não se escuta jamais em plena palavra como ao ouvido qualquer da teoria. Se a teoria era culpada de alguma coisa, o que o energitismo nietzschiano põe em ebulição é somente o que estava congelado como aquilo que ela pensou ter sido ouvido claramente - como se ela mesma não houvesse interditado tal fenômeno como impossível. O superhomem, segundo Magno, requer que o ouçamos assim como ele somente pode se dizer - como homem, ou seja, como sujeito.
A lógica do senhorio em Hegel, pois, continua sendo o enunciado do fato primitivo a partir do qual a contemporaneidade expressa o inexaurível, a saber, o Sujeito. E todas as tentativas de se o ultrapassar recaem na aporia do enunciado, em sua duplicidade da enunciação subjetiva.
A altura em que Derrida intercepta a lógica hegeliana do senhorio, torna-se mais visível a pista para a conclusão que complementaria a posição de Magno, ali onde a situação da escuta histórica ainda não contava com estudos suficientes para esclarecer. Ele não desfaz a cesura mannoniana entre o médico e o político, assim como entre o analista e um desejo que estaria podendo recusar a análise, por esquizofrênico e puramente energético. Mas o que temos visto é uma recusa, bem anterior ao próprio pós-estruturalismo, do político pelo ético. E se o operante é o energitismo, pelo contrário, sempre fazer-se em nome da verdadeira medicina. A Mannoni escapou o principal, que o esquizofrênico não seria modelo de homem sem tomar ele próprio o lugar do médico, acusando os outros de estarem apenas apropriando-se do poder.
A cesura real nasce na verdadeira recusa do hegelianismo, a nietzschiana, enquanto não alguma "inversão". Excedendo em muito ao próprio Nietzsche, esta forma de recusa que visa ao político como à organização racional-legal abrange todo o cenário da esquerda alternativa ao "pc" (partido comunista) ortodoxo, aquela cujo enunciado pioneiro foi o anarquismo, como de Backunin em diante.
Suas formas se tornaram múltiplas mas reconhecíveis ao longo de inúmeras variações até o pós-estruturalismo, inclusive. Na metade inicial do século XX detem a hegemonia no terreno das ideias, não sendo a toa que um representante conspícuo como Sorel influenciava ao mesmo tempo o neomarxismo culturalista, o anarquismo propriamente dito e o nazi-fascismo.
O retorno da legalidade, com o estruturalismo lacaniano e Levi-Strauss, produz porém um híbrido, como podemos ver em Althusser. Expulsando toda ideologia, leia-se culturalismo, desfaz tão completamene a interligação Marx-Hegel, cara como era a Lenin, que produz em "Pour Marx" um modo de produção sem dialética, estrutura sem história que atua além do sistema restrito (economia) apenas por "sobredeterminação". Nenhuma "inversão" real instrumentaria o desejo revolucionário em Marx, o verdadeiro Marx, do maduro Capital e não o jovenzinho ingênuo da crítica da economia política E se ele escreveu sobre Hegel, foi apenas por um recurso retórico, aproveitando-se da moda na Alemanha.
Em Derrida, porém, perseguindo a lógica do senhorio, a recusa nietzschiana a Hegel torna explícito que a aporia da subjetividade era ao mesmo tempo a do político enquanto ambos dependendo de um mesmo suporte na racionalidade. Que real "modernidade" teria havido, portanto - se a racionalidade ao contrário da esquizofrenia é o universal que ignora o desejo?
Portanto, a partir desa pergunta - sobre a ignorância do desejo - também não surpreende que as vias aparentemente contrárias do estruturalismo e pós-estruturalismo, como de Althusser e Derrida, viessem resultar numa mesma empresa de refutação da premissa da continuidade história de Hegel. Por onde se depreende que o verdadeiro problema é a interseção na construção da teoria, das concepções de sujeito e legalidade política, tal que o desejo como meio termo lógico teria apenas que ser clarificado para abandonar-se a ambiguidade e retroceder de tudo isso ao limite anarquista do ético. Dedução que medeia o estruturalismo ao seu "pós" e esclarece os motivos pelos quais sempre se pode acusar o primeiro de ter feito caminho ao segundo.
Contudo, podemos devolver a pergunta, a partir da pretensão de se ter superado os tempos da crítica por mera inversão. De fato Nietzsche não faz outra coisa que inverter Hegel - e Derrida nas suas pegadas. Eis o que Williams ressaltou estar sendo demonstrado por tantos expoentes de peso, como E. Jurist e J. Butler. O estofo da defesa derridiana de Bataille é a própria lógica do senhorio, porém nietzschiana, a partir de que poderia se escarnecer da que Hegel havia estabelecido antes.
O estudo de Deleuze sobre Nietzsche prefaciado por Magno, dedica-se a mesma inversão como ao principal elemento da filosofia nietzschiana. Derrida aí não se diferencia do que pode ter haurido deste estudo. Deleuze chega a visar propriamente Hegel, mas especialmente o que Nietzsche generalizou como a má-consciência, o princípio da legalidade em si mesma exemplar na antítese de Roma e Judeia, portanto desfazendo também por esse viés o mito da "modernidade" como superveniência do Estado da legalidade.
Aqui, pois, inicio o exame da ruptura romanticista da modernidade, estabelecendo o que podemos considerar como o verdadeiro problema, a saber, a emergência em Hegel da lógica do senhorio, na qual convergem a explicação histórica do Estado e a emergência do Sujeito pensável.
Está claro que não podemos aceitar a pergunta pela ignorância do desejo enquanto limiar verdadeiramente pós-metafísico, no estatuto da suficiência em se tratando da administração da prova de superação do hegelianismo. Uma vez que o enuncido hegeliano da lógica do senhorio começa explicitamente pelo situamento do desejo.
Sabemos como continua a história. A teoria do inconsciente de fato não conceitua o Sujeito - até aonde ele o fazia - do mesmo modo que o primitivo enunciado pós-clássico, o romanticista. Sendo toda anterioridade meio do Sujeito impensável - Razão limitada a "intelecto" (universal), e ainda que houvessem criticismos, o limite era o relativismo, não há teoria do sujeito antes do Romantismo.
Entre Hegel e Freud, Lacan situou, ironicamente, o energitismo - porém fisicalista, na aporia termodinâmica de um universo finitista. Entre o sujeito e o esquizofrênico, o estruturalismo e seu "pós", não se pode a justo título proceder como se a recusa da legalidade fosse um mero biologismo, como se a vontade de potência fosse ignorância da entropia, sem ver-se retornar a si a acusação de positivista.
Se é preciso considerar mais detidamente o que ocorre entre Freud e Lacan, como trânsito intra-analítico que reinsere o esquizofrênico - excluído por Freud da rota da cura por um simplismo conceitual da "terapia" - o que nos ocupa aqui mais propriamente é a inadequação de se liquidar a questão Hegel a partir da oposição simples entre os dois modos pelos quais o Sujeito se tornou pensável, o romanticista e o do século XX. O positivismo foi o interregno entre ambos, como um cientificismo darwinista, biologismo redutor do homem ao meio que já não se pode praticar a sério a partir da descoberta mendeliana. Mas também não basta tratar o segundo modo como apenas retorno do primeiro.
Ora, nenhum dos dois elide sua interligação fundamental com ciência social. O exame dessa interligação até agora não foi feito, restando sempre porém implícita e de um modo decisivo a qualquer embasamento teórico. É à origem do Sujeito pensável como à interligação mesma, a que nos voltamos agora.
Assim como Freud não é o pioneiro pensador da subjetividade pós-positivista, nem o único a descobrir o "subconsciente" como interregno da formação da subjetividade na infância, mas esse é o apanágio de toda psicologia que emerge então, Hegel não foi o pioneiro romanticista que descobre o Sujeito primeiro pensável. Mas a situação de Hegel a partir daí é única, porque se ele só vem o mais tarde possível, não se pode dizer que apenas completou a obra dos precedentes.
Pode-se por isso até questionar a escolha de Hegel para um exame da ruptura pioneira da modernidade, se o que desejamos, ao contrário de Foucault, é considerá-la como um cenário restrito e não um a priori homogêneo a tudo que se segue. Considero realmente que Hegel faculta a mudança para o "realismo" dos positivistas, que se segue da polêmica em torno da sua obra. Na Alemanha os "jovens hegelianos" são como todos sabem, o estatuto paradoxal daqueles que dela extraíram apenas os motivos de sua própria crítica ao idealismo e ao Sujeito absolutos, e entre eles Marx se inclui. Mas assim vemos como a situação é complicada, e seria melhor demarcar os motivos pelos quais os jovens que se seguiram a Hegel foram os seus melhores críticos se bem que a partir dele mesmo.
Meu modo de situar Hegel na imanência das questões que se produziram como a ruptura mais importante de toda a história da humanidade - a partir da qual podemos pensar que há uma - não repete qualquer das concepções dos seus críticos ou adeptos. A meu ver, se Hegel é o pensador da "síntese", não descobrimos a sua originalidade na "dialética" em que ela se insere. De fato a "aufhebung" de síntese em síntese como progressão da história, isso mesmo que se pode por toda parte considerar superado e que costuma ser o referencial dos comentadores, não é um conceito originalmente hegeliano. Já havia sido proposto por Shiller como adequado a Shellling.
Fichte é quem inicia o pós-kantismo como cenário de ruptura histórica, enquanto Schelling fez a ponte entre a ruptura filosófica e os românticos que a estavam procedendo na estilística, sendo principais os irmãos Schlegel. Mais a frente voltaremos aos tópicos relacionados. Aqui tenciono desenvolver a posição de Hegel, tradicionalmente o terceiro na sucessão nas atenções do tempo, após Schellling, como, inversamente, tendo feito um retorno.
Temos assim com Hegel, a meu ver, o retorno do tema antes desenvolvido pela "teoria política" tipicamente de Locke e Rousseau, que agora a emergência das ciências humanas tornara obsoleta. Trata-se, pois, da origem da sociedade assim como do estado pré-social e originário do homem. Isso costuma ser obnubilado pelo fato de que o romanticismo emerge a partir, justamente, da transformação da história em ciência, a partir da especificação do processo nacional em Herder, superando o universal objetivo de Kant. O que se produziu foi um primeiro culturalismo, por onde já não haveria sentido em qualquer problemática do pré-social. Ao mesmo tempo, esse culturalismo é um corolário do confessional pré-romântico, o lugar da cultura é o sujeito que, então, passa a ocupar o lugar da razão transcendental kantiana.
Hegel é apresentado habitualmente como o mais ilustre entre os pós-kantianos, na medida em que ele teria feito a ponte entre a descoberta herderiana da história e o novo transcendental, o Sujeito como idealismo absoluto. Um feito mais importante do que o esteticismo de Schelling, por onde a cultura se torna pensável como história objetiva. Sem dúvida seria estranho dissociar Hegel desse cromo de pioneiro pensador da história, assim como do pioneiro epistemólogo das "ciências do espírito". Porém vejamos os motivos que nos fazem pensar ser melhor retroceder.
A síntese enuncia o que Hegel realmente realiza naquilo que seria a trajetória da "teoria política". O fato de que ele realiza a melhor crítica da concepção do "contrato social" e de fato o supera, não impede que ele tenha realizado a síntese relativamente à oposição construída na imanência da problemática clássica, e que somente essa síntese seja o suficiente para situar a inversão nietzschiana da lógica do senhorio em caráter refutável.
Entre Locke e Rousseau a oposição se constituiu quanto à explicação da superveniência do estado de guerra, aquele que teria alterado o estado de natureza. Para Locke o estado de guerra como da dominação que nega o direito próprio ocorre pela ação de degenerados. Para Rousseau, ocorre porque se altera a própria situação origária do homem só na natureza. Obrigado a se agrupar devido a catástrofes naturais, a dinâmica de grupo rompe a unidade do sentimento originário da compaixão, que se transforma em sentimentos que ordenam a desigualdade - preferência e ciúme.
Ora, o que Derrida observou em seu estudo de Rousseau na Gramatologia, como contradição inerente ao rousseauísmo e que revelaria a constituição psíquica-desejante do homem Rousseau em termos de típico desejo logocêntrico, cego para o que por si mesmo expressa, na verdade é uma aporia do classicismo.
Aquele dualismo que ao contrário de cegueria, já não pode não ver a natureza, reduzi-la à abstração da khora, porque a tem diante de si como as Américas e o americano - nunca um estrangeiro, reduzido a "primitivo". A interseção de sujeito e sociedade precede o que ela produz só depois como Sujeito pensável e legalidade política. O "primitivo", homem unicamente natural, é o que não tem discurso, e a posição da enunciação instaura por si mesma o que lhe é furtado como o estado de sociedade, na medida em que o princípio do discurso é a razão do seu ser enquanto conceituador civilizado do outro "primitivo". O dualismo é então de natureza e extensão, porém na paralogia pelo qual o dois é um, Deus tem ambos os atributos mas não é natureza sem ser somente a idealidade do discurso, o enunciado religioso da civilização.
Já o vimos na primeira parte do nosso estudo, mas aqui seria o caso de mostrar que a crítica derridiana foi antecipada há duzentos anos por Hegel, na medida em que a contradição é da própria teoria política. A natureza aí é ao mesmo tempo essência e acidente, liberalismo primitivo e dominação posterior - já que o estado de guerra ao mesmo temnpo não se confunde com a o de natureza nem se separa totalmente dele enquanto do mesmo modo o contrário do estado de sociedade.
Ora, Hegel denuncia essa contradição na medida em que retrocede ao problema da origem da sociedade - algo que não seria mais problemático a partir da redefinição romanticista do homem como criador de cultura. Ao pensador pioneiro da história, é evidente que a cultura não basta como explicação de sua objetividade.
O que retorna é a questão da origem, a cultura não explica mas deve ser explicada. Por que a cultura não se esgotou em seu caráter primitivo? Como se pode salvar a legitimidade da ciência, em razão de que se poderá legitimar o Estado pós-revolucionário? O retorno não é necessário porque houvesse restado a tábula rasa pré-kantiana, a experiência pura da matéria sem conceito. Mas justamente porque o conceito já não é ele mesmo puro ou kantiano, e sim subjetivo, restou inexplicado o liame de sujeito e história. É essa a meu ver a razão profunda da censura de Hegel ao romanticismo estilístico, assim como à filosofia da identidade de Schellling.
A síntese de Locke e Rousseau é operada por Hegel ao transformar a natureza originária e pré-social em desejo, e a este conceituar em função do transcendental subjetivado. Se utilizarmos os enunciados que Deleuze utilizou para explicitar a inversão de Nietzsche a partir do que este designara como má-consciência - hegeliana em particular mas legalista em geral - vemos que são dois. O senhor pensa: "eu sou bom portanto tu és mau", e o escravo, ao contrário: "tu és mau, portanto eu sou bom". Fórmula do criador da cultura frente à fórmula do ressentido. Um age por si, outro age por reação ao que julga o ofensor. Um não justifica sua ação porque ela é puramente o seu ser enquanto seu poder-fazer, o outro crê que deve justificar a partir da fantasia de um outro ser, Deus como ordenador da justiça social.
Para os pós-estruturalistas, isso basta para situar Hegel como ingênua metafísica - que jamais fez a crítica dessa pretensa necessidade de justificação. A partir daí procedendo em boa ideo-lógica antiga, de modo a satisfazer a "necessidade".
Porém se realmente interpelarmos a lógica do senhorio hegeliana, vemos que nenhum destes enunciados explica a síntese do estado de guerra a partir do desejo. Este é natureza porém do homem, e o que ele quer é já conceito em termos da atribuição da subjetividade. Que "eu sou", só é reconhecido se "eu" sou "eu" e não qualquer outro, natureza, sujeito ou cultura. Porém só outro sujeito reconhece que eu sou ao atribuir minha subjetividade em seu discurso e inscrevê-la como realidade em sua cultura. O fato histórico-político objetivo é pois a atribuição da alteridade do outro, enquanto porém a subjetividade do "eu".
O estado de guerra desencadeia a história, tendo-se deslocado conceitualmente a origem pré-histórica relativamente à oposição de natureza e cultura. Aqui reside a síntese, ambas são as potências dadas do homem enquanto indivíduo, porém o político não é o dado, é o histórico, o que está em questão e é construído ativamente, e assim é o Sujeito, o "quem" atua a agência histórica. Assim como era posto entre parânteses a efetividade ou não de um estado de natureza realmente puro, agora a dialética do senhor e do escravo também cabe nesse estatudo. O "quem" opera a captura do discurso, e, assim, institui por um lado a alteridade que lhe atribui o "eu", por outro lado a identidade para si.
O escravo reconhece agora como Sujeito ao senhor. O mérito do senhor é enfrentar a morte para obter o que quer, o escravo foge dela ao ser vencido, concedendo ao senhor o que ele quer a fim de conservar a vida. Mas o desenrolar da história é o trabalho do escravo para o senhor, no qual o escravo desenvolve o domínio sobre a natureza como a instituição da cultura. Na cultura já histórica acumulam-se pois o discurso do sujeito e a ciência da natureza, ambos estritamente inter-relacionados. A representação ("saber") é então desde o início uma política, isto é, uma forma de legalidade ou objetividade - a interrelação entre vários sujeitos da mesma atribuição do que eles são. "Objetivo" ou legal é pois o que vale intersubjetivamente.
Então as formas do senhorio, como da subjetividade atribuível na história, se sucedem. Elas estão em devir assim como o que as assegura na prática, o modo de ser do trabalho. Inicialmente há um só senhor, depois há a oligarquia. E então o estado contemporâneo, a constituição nacional, vai atribuir a todos o estatuto de sujeitos. O escravo se tornou livre - bem ao contrário do que sugere Sciacca, quando reduz a ruptura da modernidade segundo Hegel ao jocoso adágio de que a montanha pariu o rato , assim como a história universal à província da Alemanha.
O que ocorreu foi, portanto, bem inversamente a algo de pouca monta, a transformação da representação, que tornou-se autoconstituída. Não apenas o que pretendeu Hegel, mas o consenso geral atribui "de l'Alemagne" o pós-kantismo romanticista, como emergência do Sujeito pensável. Ora, aqui a religião, redefinida pelas ciências do espirito a constitutivo da cultura efetiva, tem um papel considerável. Se Nietzsche foi o pensador da morte, como do ultrapassamento especulativo de Deus, nesse ínterim tendo ocorrido o positivismo cientificista, então podemos localizar a contradição do seu discurso, na medida em que ele retroage da história ao culturalismo.
Como o nietzscheísmo pode esperar ao mesmo tempo que fazer a crítica do saber, a crítica da pretensão do universalismo cientificista resumir a totalidade da cultura, ser o demolidor das religiões efetivas - enquanto realidades histórico-culturais - como da quimera e do ideal? E se resta a crítica do metarelato hegeliano, na emergência da antropologia social que vai desfazer do mesmo modo a onipotência da sociologia da técnica positiva, como da mesma aporia podemos livrar o nietzscheísmo, se o que Hegel opera na transformação da representação é o trânsito da cultura como da religião, ao pensamento especulativo como ao conceito filosófico-científico?
Aqui, pois, o descritivo e o prescritivo se tornaram inseparáveis, e em todo caso não foi Nietzsche quem mais pretendeu os separar. A objetividade instaura-se somente a partir da história como pensamento da evolução psicossocial. Podemos creditar o mérito a Freud? Não creio. Pelo contrário, a passagem da religião à ciência é assegurada pela lógica do "totem e tabu". A emergência da religião com o totemismo é a primícia da objetividade, desde o estado de coisas inicial como narcisismo primário "animista". O narcisismo, ao contrário do que se pensaria ingenuamente, não é o sujeito originário. É o pré-egológico, a confusão de tudo mais consigo mesmo, enquanto o "ego" é a capacidade de se auto-conceber como univocamente distinto de tudo e de todos mais.
Assim podemos notar a ausência do meio-termo no enunciado do senhor nietzschiano. Nada há com efeito, entre "eu sou bom" e "tu és mau". Nietzsche produz anteriormente à psicologia do século XX, ele não conhece o período formativo do "ego". Não apreende, portanto, a aporia entre o "eu" e o "tu".
Em Hegel, o meio termo, como vimos, é o desejo em que a subjetividade emerge ao pensável somente numa correlação ao outro e à objetividade. É preciso reconsiderar a crítica de Hegel ao seu tempo a partir dessa questão, uma vez que o "eu" absoluto, entre a "intuição intelectual" de Fichte e o "fato primitivo" de Biran, vinha sendo o incondicionado em todo o romanticismo.
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A problemática da alteridade na ambiência do romantismo permanece recalcada na trajetória da modernidade a partir do positivismo. Se só temos a interpretação histórica, os discursos que vem se somando a propósito do romantismo não rompem com a distorção positivista cujo modus operandi podemos entretanto resgatar devido à convergência dos nossos interesses "pós-modernos" com aspectos de textos do cenário romântico, que assim voltaram a despertar nossa atenção. Esses interesses sendo como já se pode ter compreendido, frontalmente opostos a tudo o que se seguiu do positivismo, ainda que supondo-se em ruptura porém possivelmente configurado na modernidade.
A operação positivista de recalque ao romantismo consistiu na ablação pura e simples da problematização da alteridade ao pensar, por uma redução do que teriam sido os motivos do pensamento romântico à substancialidade do sujeito, como apenas uma radicalização do movimento cartesiano metafísico na direção do objeto, universal isento de "cultura" histórica. E onde não se julgou assim, como na pressuposta como tal ruptura do funcionalismo e hermenêutica, a recuperação do romantismo como culturalismo implicou porém no prosseguimento da geo-ego-logia como caráter unívoco atribuível ao não-ocidental. A cultura como totalidade foi a crítica do universal, porém não a crítica da identidade, reconceituada em valor.
Certamente o romantismo tem vários aportes importantes, especialmente aqueles que podemos relacionar ao que pode vir a se mostrar relevante à questão de si como emergência do sujeito pensável. Mas aqui tangenciaremos a conexão dessa temática à alteridade, visando especialmente o modo como mesmo na decorrência mais recente da crítica da identidade, o romantismo permaneceu um polo de recalque do discurso até vir à cena o pós-modernismo estético e teórico.
Utilizo a seguir um texto que elaborei há alguns anos, integrando um estudo maior sobre o estruturalismo ("Enre o estilístico e o semiótico: a fronteira da modernidade").
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A
viragem da história que assinala a entrada na sociedade
industrial-cientificizada sem dúvida tem seu marco no acontecimento do
Positivismo – em sentido amplo, como materialismo cientificista e
não apenas em sentido estrito como a doutrina do criador do termo,
August Comte. Por causa da relevância do Positivismo à
“modernidade”, que então passa a praticamente o mesmo que ele na acepção corrente na história social, o
horizonte da transformação que o secunda tende a ser obnubilado.
Mas atualmente, como se trata de uma posição de certo modo na
exterioridade dessa história como posterioridade em relação a todo contexto pré-moderno, é o modo como as
coisas se acomodaram dessa forma que vem ao questionamento de sua
relação efetiva com os fatos.
Os termos que compõe o
que estou designando o horizonte de transformação subjacente à
instauração dessa “modernidade” plena, são problematicamente
especificáveis. Ora podemos traçar um percurso mais concreto, e
instituir três termos, o Iluminismo, a “revolução coperniciana”
de Kant e o pós-kantismo romanticista, ou podemos tratar de um
percurso longo e interpretar o processo em termos de pós-feudalidade,
abrangendo o Renascimento e o século barroco de predomínio espanhol
concomitante ao classicismo francês (séc. XVII). O modo como a trajetória da “modernidade” plena se desenvolve desde o Positivismo, contudo, mostra o limite com o campo estrutural, inclusive o que desde recentemente tem se designado pós-estruturalismo, e nesse contexto ocorre algo curioso, pois o modo de entender o horizonte de transformação que enseja a “modernidade” converge para um consenso de que ela é a inteligibilidade estrutural, tendo sua base inicial em Kant.
A partir daí tornou-se
recorrente proceder como Lacan em relação a Freud e Althusser em
relação a Marx, isto é, instaurar uma leitura dos escritos que
revela a descoberta da estrutura, do positivismo em diante.
Talvez se pudesse
corrigir a afirmação de um consenso, porque Lacan seria uma
exceção. Na verdade, Kojève se antecipara a esse procedimento,
tendo em Hegel seu referencial, o que o afasta do kantismo, e Lacan
não foi alheio à força da influência hegeliana, mas o fato é que
Lacan refez a história do pensamento ocidental à luz do percurso
psicanalítico que assim para ele começaria, enquanto possibilidade
da descoberta efetiva, em Platão e principalmente Aristóteles, e
então devemos relativizar a impressão inicial de que ele relacionou
realmente Freud a Hegel.
Porém a estrutura como
“transcendental” (Kant) – a priori da mente humana, condição
de possibilidade da experiência sensível qualquer – uma tópica
ao invés de uma dinâmica, e assim esquematismo ao invés de
propriamente “dialética” (Hegel), certamente não é estranho
ao que Lacan e Levi-Strauss se propuseram conceituar.
Em todo caso, o
enunciado que se tornou habitual em todos os autores aproximáveis
sob essa rubrica, e até em Lyotard que já se pronunciou como
pós-moderno, é o kantismo, especialmente o da terceira crítica, como
o referencial em que deveríamos haurir os delineamentos discursivos
da “modernidade” e do que permitiria ultrapassar o que nela era
obstáculo ao que ela mesma pretenderia liberar, anunciando-se como
essa liberação.
O que é algo curioso,
porque o Romantismo se torna recalcado para efeitos temáticos do
movimento histórico efetivo, em que é subsequente ao kantismo,
ainda que antecedendo o “positivismo”. Inversamente, ele é interpretado
como o obstáculo surgente no caminho da liberação anunciada,
obstáculo que representa a reação do que foi superado, e o
“positivismo” não é propriamente a retomada do progresso, mas
deixa de ter uma abrangência contextual, como movimento de época ou
autonomia de uma mentalidade, para que autores doravante sejam
pinçados pelos projetos de releitura estrutural mais variados, todos
com o intuito de reconduzir o escolhido ao papel de continuador
direto do que Kant inaugurara. Naturalmente, a escolha implica que
quem escolhe esteja se colocando na posição do terceiro termo, o
que recolhe o andamento do processo e o realiza propriamente.
Deleuze é o exemplo mais
conspícuo dessa operação anacrônica, e também nele apreendemos o
que estava mais em jogo. Em seu artigo “Sobre as quatro fórmulas
poéticas que poderiam resumir a filosofia de Kant”, ele
recolhe proposições de Shakespeare, Kafka e mais duas de Rimbaud.
Mas quanto a este, notadamente romântico ou relacionável ao
Romantismo, Deleuze o utiliza cum grano salis.
Com relação ao “Je
est un autre”, para afirmar que a fórmula em si é ótima para
Kant, mas não como o próprio Rimbaud a poderia ter enunciado. Ela
se torna assim ressignificada pelo kantismo, na operação interpretativa deleuziana. Com relação a “um
desregramento de todos os sentidos”, parece que um acordo
Kant-Rimbaud realmente se estabeleceria, a despeito do que Deleuze
dissera sobre a fórmula precedente na empostação de Rimbaud –
que ela “remete bizarramente a uma forma de pensar aristotélica”, exceto se adaptada ao pensamento de Kant ao invés do seu próprio criador. Mas somente porque a segunda fórmula de Rimbaud aplica-se a Kant
como fundador do Romantismo. A descoberta kantiana de que as
faculdades “sejam capazes de relações livres e sem regras”,
portanto, “será a Crítica do Juízo como fundação do
romantismo”.
É essa doutrina das
faculdades, relacionada à revolução transcendental que então
compreendemos importante ao campo estrutural. Torna-se necessário uma apreensão do que entendemos pelo termo "kantismo".
Ao estabelecer a Razão
como transcendental de qualquer experiência fenomênica possível,
Kant agrupou os fenômenos em três grupos, posto que a experiência
racional se produz em dois sentidos.
Primeiro, é o próprio
modo de perceber ou “intuir”, isto é, atingir algo pelos
sentidos, pois não percebemos senão coisas integradas no espaço e
subsequentes no tempo. Segundo, a unidade objetiva do fenômeno
dotado de significação resulta de um julgamento que a Razão faz de
acordo com as propriedades que são as suas, e não das coisas em si.
Ora, nós julgamos
somente em três instâncias, separadamente e conforme julgamos fatos
ou valores. Em se tratando de fatos, julgamos cognitivamente, pelo
entendimento, o que é o que na natureza. Mas em se tratando de valores ora temos
juízos de moralidade (se uma ação é boa ou má), ora juízos estéticos como de gosto
(se algo é prazeiroso ou desprazeiroso).
Assim, Kant mostrou que
não obstante ser sempre a Razão atuando, esses grupos de juízos
pertencem a faculdades diferentes – entendimento, vontade e
imaginação. A razão é a mesma, porém o que ela faz é atuar de
um modo tal que sempre que se trata do exercício de uma faculdade,
as outras duas são coordenadas e subordinadas a ela conforme o
“interesse” somente dela. E o exercício de uma faculdade subentende os elementos que a compõe, tais como as categorias lógicas do entendimento, o imperativo categórico da vontade e as formas de reflexão do juízo. Além de que a própria sensibilidade é regrada pelas formas a priori do tempo e do espaço, e pelo esquematismo da imaginação responsável pela forma das coisas que vemos enquanto objetos definidos, para Kant sendo sempre a melhor solução para a interpretação sensível do fenômeno.
Mas, o que Deleuze
sublinhou no artigo citado, Kant foi conduzido, por esse modo de
colocar as coisas, a cogitar na independência de cada faculdade em
si mesma – assim, se elas podem entrar em relações variáveis mas
regradas umas pelas outras, é forçoso deduzir que podem também ser
capazes de relações livres, não definíveis pelos “interesses”
já conhecidos em função dos exercícios habituais da humanidade –
ciência, moralidade, arte.
Ora, a concepção
deleuziana como vimos é de que essa descoberta é a base do
Romantismo, porquanto a arte seria para Kant, assim, não o que
habitualmente se referencia dele nas apresentações costumeiras do kantismo, a independência da faculdade de
imaginar cujo produto é a atribuição do Belo ou do sublime, e sim uma terrível
luta das faculdades entre si, “tempestade no interior do
sujeito”, cujo produto então é só a sensação do Sublime e
ainda mais, do Gênio.
Porém não creio que essa
concepção seja indiscutível, tanto mais que examinando o
movimento histórico efetivo podemos constatar que os que plasmaram
seus valores estéticos enunciando-se românticos não se pronunciaram como kantianos.
Especialmente devemos
notar que se a imaginação tem o papel principal na estética
romântica – e não o sentimento, como se tornou generalizado
acreditar – o desacordo com o kantismo é nítido pelo fato de que
para Kant a imaginação na arte se libera de toda coerção das
categorias do entendimento, enquanto que para o romantismo a
imaginação se torna o transporte da significação estética de um
mundo de sentido. Ela é o veículo mesmo, seja da concepção da arte, seja, porque a arte é veículo das religiões e dos valores, do sentido na cultura histórica.
Repetindo,
“imaginação” para Kant é um esquematismo que incide sobre as
formas puras de tempo e espaço perceptivas, em função da
pluralidade de estímulos ligados a algo sensível. O esquematismo da
imaginação liga essa pluralidade numa forma a mais ágil para que a
percepção seja praticamente concomitante ao estímulo. O exemplo de
Kant é a esfericidade, forma perceptível perfeita e por ele
suposta mais ágil, do que a geometria define por essa noção de objeto esférico.
Normalmente a imaginação
segundo Kant, nos faculta receber os estímulos como imagens de
coisas, mas isso é apenas propedêutico ao que fazemos com as
imagens, que é ajuizar sobre seu significado, subordinando a
imaginação ao entendimento. Na arte somente a imaginação se
libera como esquematismo puro. Entendemos que se trata de uma casa,
ao ver um quadro artístico pintado com essa figura, mas o entendimento não é
o que importa principalmente, e sim a qualidade da imagem pura. Para
Kant a experiência de algo satisfatório esteticamente é
incompatível rigorosamente com a pressão para conceder significado
ulterior à fruição do estímulo sensível. Bem inversamente a
Platão, para Kant artes panfletárias ou com objetivos edificantes
sempre aborrecem um pouco.
Ora, assim não se pode
predispor regras à imaginação, ulteriores à concreção das
formas perceptíveis. O “gênio” em Kant é aquele que formula
regras onde não existe regulação possível, ou seja, ele produz
formas de expressão puramente estética ligadas a experiências
estéticas humanamente interessantes, que outros podem utilizar para
produzirem por si mesmos, mas estas formas são por um lado realmente
uma originalidade do que ele produziu, por outro lado, uma
originalidade arbitrária, não descoberta de leis.
Bem inversamente, o
Romantismo é a descoberta dos estilos e modalidades da arte como
linguagens, sistemas intrinsecamente regulados. Além disso, não há
cisão total de imaginação e entendimento (conceito), posto que a
arte se torna avaliável pelo ajuste do que realiza com relação ao
conceito que propõe de si mesma, conforme a Estética de Hegel
estabelece na proximidade de Schiller. A antítese kantiana de
fruição e edificação não tem muita pertinência na
problematização romântica do conceito estético.
“Imaginação” para os
românticos é algo intrinsecamente relacionado à concepção
situada do que é revelado como objeto para alguém. Os
românticos não lidam com uma subjetividade transcendental pura,
alheia ao Eu que se apreende a priori como tal. Contra Kant,
os românticos pós-kantianos não aceitam que o que faculta a experiência seja
impessoal, uma Razão independente da apreensão de si mesmo como
sujeito da experiência. Assim, para os românticos, se algo há a
priori na experiência, é o fato de que nenhum de nós pode
tê-la sem apreendê-la como “sua”. Mas sendo nós sujeitos situados numa cultura histórica.
A “pintura histórica”,
como então se chamava, por exemplo, aquela que os românticos
preferiam ao que chamavam “pintura paisagística”, deve revelar o
modelo na inserção do seu momento subjetivamente apreensível –
tal como o sujeito-modelo se apreende na situação histórica
concreta que perfaz a cena em que ele se situa.
Conforme Hegel em sua
Estética, como vimos, inspirando-se em Schiller, a arte se torna
avaliada pelo conceito de si mesma que traduz como seu projeto
estético, não por algum parâmetro extrínseco a ele, ou seja, ela
vai ser avaliada em função do acordo do seu conteúdo com a sua
forma, a sua intenção conceitual. O desacordo de Hegel com os
pós-kantianos como Schelling, cuja proximidade aos estetas do
romantismo como os Schlegel é inquestionável, porta somente sobre a extensão do
conceito de arte. Em todo caso, a concepção auto-atribuída do
artista romântico é a “sobriedade”, como em Hoelderlin segundo
Benjamin, ou seja, auto-atribuição do artista que se realiza como
profissional de um ramo de conhecimentos e técnicas, ao invés do
que ingenuamente se atribui como desregramento. Como se sabe, desde o
Romantismo os ramos de arte começam a exigir autonomia de métier
e linguagens, desvinculadas do compromisso clássico da
verossimilhança ou prescrição canônica.
Para Hegel, seja qual for
o particular conceito de arte subjacente à produção de alguma obra, ele deve mesmo assim ter intenção de revelar uma universalidade, sua validez de
mensagem em qualquer tempo e lugar, enquanto que a seu ver os
românticos em sentido estrito pretenderam reduzir o conceito de arte
a uma realidade do Eu do artista.
O papel da imaginação no
Romantismo é axial, em todo caso, por ser ela o transporte de uma
percepção não seccionável de direito da intuição
verdadeiramente originária, que é a do Eu, da qual também não
podem mais ser seccionados os atos de juízo de moralidade. Assim
vemos o engano de Deleuze sobre o enunciado de Rimbaud. “Je est
un autre”. É a própria concepção da temporalidade que se
transforma, de modo que torna-se muito estranho o empreendimento de
fazer da temporalidade kantiana, clássica, aquilo que só o
pós-kantismo transformou em temporalização da experiência na
consciência.
Para Deleuze, essa
ruptura foi feita pelo kantismo, na medida em que a Razão
transcendental não pode, segundo Kant, ser intuída por nós
enquanto funciona para nós, mas ela faculta que tenhamos
auto-apreensão de nós mesmos enquanto sujeitos empíricos, isto é,
situados temporalmente entre uma e outra percepção no tempo.
Aqui se insere portanto a
oportunidade que Deleuze vislumbrou de uma convergência entre a
fórmula de Shakespeare, “time is out of joint” ( o tempo está
fora dos gonzos), e a filosofia kantiana, onde “o tempo não
mais se relaciona ao movimento que ele mede, mas o movimento se
relaciona ao tempo que o condiciona” (grifo
meu). Mas Deleuze não comenta aqui que o texto de Shakespeare
prossegue: “May I ever born to set it right”. Só nessa
conjunção me parece que podemos realmente aproximar os dois
contextos, pois é estranho supor que para Kant o tempo como forma
pura da Razão – o que Deleuze simplifica como "tempo puro"
ele mesmo - é indiferente à forma da sucessividade e instaura ao invés a ideia de desregramento.
Pois o que o tempo em Kant
inere é à percepção sensível, dentro de uma interlocução com o
empirismo onde “experiência” é o que só podemos ter a partir
da nossa limitação intelectiva tal que não podemos apreender
senão ordenando a própria entrada dos dados sensíveis em nossa
recepção. Fora da nossa limitação ou do que Kant designou o
transcendental, para o empirismo resta a realidade que não sabemos
como é, e Kant designou noumeno (incognoscível).
Mas Kant pensa que o
transcendental é independente absolutamente daquilo que entra como
percepção em nossa recepção – ele condiciona o que entra, não
é resultado do modo como pode ser acessível ou como é. O
empirismo, ao contrário, supõe que nós ordenamos uma experiência
que condiciona de algum modo a nossa ordenação. Kant pretendeu
estar conciliando racionalismo e empirismo, mas na verdade não é
muito difícil interpretá-lo como um novo racionalismo.
Para Deleuze, segundo
Kant “as coisas se sucedem em tempos diversos, assim como são
simultâneas ao mesmo tempo, e permanecem num tempo qualquer”. Mas
não acrescenta que para Kant “as coisas” não tem
realidade atribuível alguma, são incognoscíveis se bem que devemos
supor que se trata de alguma realidade fora de nós e não
simplesmente o nada, e assim “o tempo” em que elas estão não
existe, só existe tempo como a priori da Razão.
O tempo não pode ser,
portanto, uma experiência desordenada, não pode portar nenhuma
desconjunção incontornável como perplexidade inerente à
experiência porque, para o kantismo, não pode restar
coisa alguma de inexplicável ou ambíguo na dedução transcendental.
Deleuze pensa que a
duplicidade real da consciência (empírica) e inconsciente
(transcendental) foi então enunciado pioneiramente pelo kantismo. A
poesia de Rimbaud, ao declinar “Je est un autre” o
exprimiria convenientemente, mas ela mesma continua do seguinte
modo: “se a madeira acorda violino, se o cobre acorda clarim,
não é culpa sua”. Então para Deleuze, temos nessa
continuação apenas a oposição aristotélica de ato e potência,
não a verdadeira problemática da duplicidade da consciência pelo
transcendental.
Contudo, não vemos bem
duplicidade alguma inerente ao pensamento kantiano. Pois ele se
encarrega de elidir precisamente que a duplicidade do empírico ao
transcendental seja, por um lado, real – além de meramente um
efeito de aparência – se por subjetividade entendemos a única
realidade postulável, a generalidade intelectiva da Razão – fora da qual só há o
“incognoscível” das coisas em si mesmas (“noumeno”).
Se entendemos, inversamente, subjetividade como de hábito, o
correlato de uma individualidade empírica, então para Kant ela não
existe realmente, do ponto de vista de uma ciência possível
do Eu.
O efeito da experiência
racional como auto-apreensão é apenas a generalidade da
individuação – todos nos apreendemos formalmente como
unidades psico-físicas, mas além disso não há diferença real
entre nós como sujeitos racionais.
Além de não ser pensável
uma psicologia efetiva no kantismo, também não são pensáveis as
“ciências humanas” autônomas da filosofia, isto é, não como
meras definições gerais do que cada fenômeno significa –
sociedade, história, sujeito, religião, etc. - por sua inerência
ao modo de ser da Razão kantianamente informada.
Não pode haver assim
legislação da vontade cultural ou subjetivamente diferenciada – o imperativo categórico do
dever é a lei da generalização infinita, para todo ser racional,
de algo como certo (bem) ou errado (mal). Uma vez que Kant pensou a
forma pura da lei (transcendental), Deleuze associou a ele a fórmula
kafkiana, segundo a qual “O Bem é o que diz a lei...”.
Conforme Deleuze, ao
contrário da prescrição de regras concretas, de certo e errado
como bem ou mal, pelo sábio em Platão, para Kant “a lei não
nos diz qual objetivo a vontade deve perseguir para ser boa, mas qual
forma ela deve tomar para ser moral”, a da generalização
universalizável. Assim ela não nos diz o que é o bem, mas
como um valor ou desígnio x deve ser para ser o bem.
Em Kant, “A lei não nos diz o que é preciso, ela somente nos
diz: é preciso!”
Nós devemos sublinhar
aqui, contudo, que Kant interpretou a história, por isso, ainda do
modo erudito e não científico em que ela era conhecida como gênero,
antes de se tornar ciência do documento a interpretar no horizonte
conceituado processual dos acontecimentos.
Ou seja, ele a praticava,
como todo exercício pré-científico em história, com intuito de
fornecer uma moral, uma significação de conjunto da humanidade – o
que Rancière, no Lire le capital com Althusser, trata erroneamente como “antropologia”
do jovem Marx. A partir do limiar de cientificização, entre o
pré-romantismo e o pós-kantismo pleno, qualquer intuito nesse
sentido não mais se considera fazer obra científica de historiador,
mas produzir uma “filosofia da história”.
Mas entre os rótulos
de história erudita e história como ciência, as variações de
metodologia científica induziram a tratar pejorativamente o que se
supera, como “não científico”. Ainda assim, do ponto de vista
de uma história da História, continua válida a cisão epocal pelo
que o embasamento ao menos voluntariamente conceituado da história
como ciência e não como filosofia do homem se verifica junto ao
alvorecer do romantismo.
Para Kant, então, a
história como um todo é o trajeto de auto-limitação dos
egoísmos, pelo enfrentamento mútuo deles, e assim forçada
auto-descoberta da humanidade do imperativo categórico como
princípio da vontade, até que todos tenham atingido essa verdade e
toda legislação planetária se torne unificada numa só
constituição (universal/racional).
Essa não é a forma pela
qual o romantismo tratou a filosofia da história, no âmbito de uma
verdadeira revolução do pensamento que inaugura a teoria do
Sujeito. E tendo a filosofia da história romanticista, pioneiramente por objeto a História como ciência de processos conceituados pelo historiador - a exemplo do processo da nacionalidade, em Herder.
Mesmo antes de se proceder à clarificação desse ponto, é
nítido que a concepção de lei kantiana é clássica e não
contemporânea, na medida em que o seu “como” não interpõe a
cisão indeslocável do público e do privado que está na raiz do
constitucionalismo político da sociedade liberal.
Essa cisão apreende
em nível público a heterogeneidade dos sujeitos, o nível em
si existindo validamente pela necessidade da convivência do
heterogêneo – o que Hegel pensou em termos de “ideal de
liberdade”. O nível privado é em que a heterogeneidade existe por
si mesma, sem regulação privada possível, já que não se coloca
para cada um de nós tomado em si mesmo, o problema da coexistência
com os demais diferentes de nós por sua singularidade ou por suas
posições sociais, etc.
O kantismo,
inversamente, pensa o nível público em termos de generalização de
um universal privado – segundo uma filosofia ainda clássica, isto
é, sem teoria do sujeito, portanto limitada à concepção universal
do Intelecto. Assim melhor seria posicionar Kafka como um crítico de
Kant, ou seja, não como alguém que tinha a mesma concepção da lei
que Kant, mas sim como alguém que imagina as consequências da
aplicação prática da concepção kantiana, as quais são tão
nefastas quanto o clima de pesadelo de “O processo” e outros
títulos de Kafka. Ou que transpõe literariamente para fins de
denúncia e de crítica, o que verifica ser prática o que está
havendo, o nefando totalitarismo como resultante de uma concepção
assim, atuando a expulsão violenta do heterogêneo em relação ao
grupo dominante, como no nazi-fascismo.
A inserção dos focos
teóricos pelos quais a revolução real da “modernidade” se
desenvolve com o pós-kantismo filosófico, a este deve apreender começando com
uma controvérsia em que Fichte, defendendo Kant da crítica de
Herder e Jean Paul de ter ignorado as diferenças culturais (língua
e história local) na sua concepção de “vontade” ou
moralidade, propõe que ele apenas descurou da possibilidade de
termos o que Kant negou que pudéssemos na forma do que designou
“intuição intelectual” - isto é, percepção não sensível,
mas do próprio transcendental, que para Kant só podemos deduzir pelo modo
como atuamos, jamais atingir pelos sentidos.
Para Kant então a “intuição
intelectual” era possível somente em Deus. Mas Fichte argumentou
que a intuição intelectual existe enquanto auto-apreensão da
experiência sempre como “minha” - organizando-se em dois campos,
a auto-percepção (Eu/sujeito) e o percebido (Não-eu/ objeto). Nós
então intuímos algo não pertencente ao mundo sensível, nossa
própria egoidade (consciência).
A controvérsia que se
seguiu girou em torno da natureza da auto-apreensão, pois Shelling e
estetas romanticistas como os irmãos Schlegel, pretenderam que ela
se pontua num devenir em que não apreendemos somente nós mesmos
como invariável percipiente entre percepções ou concepções
consecutivas, mas também a nossa mudança em função do objeto
pensável. A um ponto em que desde que começamos a auto-observação,
aportamos a uma hesitação constitutiva entre o nós mesmos -
situados antes ou depois do objeto refletido.
A meu ver podemos
sintetizar os resultados dessas controvérsias e fecundas criações
conceituais que produziram, notando que o romantismo estava incumbido
de equacionar a realidade já não “fixista” da natureza,
mas evolucionista, aportando assim a uma verdadeira revolução filosófica tal que à
aparência não mais se oporia a essência, e sim o(s) processo(s) em
que o fenômeno aparente – seja por exemplo o de uma subjetividade
– realmente se desenvolve em seu devir. Entre aparência e
processo, a essência ou ideia se ressignificava agora em termos de
ideal. Parecido com o kantismo, esse ideal seria uma “regulação”
- assim como para Kant a razão produzia no limite ideias ilegítimas, sem conexão com
experiência, tal como o mundo, Deus e o Eu, que na verdade eram
apenas projeções sem base objetiva, mas tinham uma função
reguladora na nossa experiência.
O ideal dos românticos
também tem uma função reguladora, mas diferente de Kant ele é um
produto não da razão, e sim do desejo.
O ideal ou essência
romântica é “infinito anelo” pela perfeição ou
eternidade, não obstante sabermos que ela não é humana, não é
limitada pela finitude por um lado, e desejo da infinitude por
outro. Assim no exemplo de Schelling, descobrimos pela ciência
objetiva que a trajetória dos planetas não é esfericidade
perfeita, mas projetamos a ideia não conjurável da
esfericidade.
O romantismo como estilo
não celebra a beleza clássica então designada “plástica”,
onde nada reside na exterioridade da forma, mas sim o pitoresco, o
que deixa entrever, pela imperfeição, o anelo intrínseco de toda
alma (subjetividade) pelo infinito, e pela perfeição. Aqui incide a
renúncia do protestantismo alemão de toda doutrina da salvação
pelas obras, o que naquele momento induziu não tanto a uma aposta
pessoal na graça, e sim à coação de pensar a finitude da
alma (não-salva) como emblema da condição humana.
Além disso, se essa ideia ou
essência reguladora fica assim num plano estético, da forma, na
verdade essa é a revolução cultural do romantismo. Nossa
experiência não é “universal” na acepção de formalmente
redutível pela Razão, num espaço e tempo newtonianos, mas
histórica. Segue-se que assim ela é mediada esteticamente,
porque a história só tem sentido impulsionada pelos valores
que concedemos a algo como belo e bom.
As culturas são linguagens
de valores irredutíveis umas às outras, mas misturáveis na
experiência histórica – privilegiadamente, na idade média
europeia onde a herança do império antigo se amalgamou, via
cristianismo, às culturas bárbaras que formaram localmente as
línguas nacionais desde sua mistura com o latim.
A duplicidade do Homem foi
realmente a base do pensamento pós-kantiano romanticista, ao
contrário do que a psicanálise (Rank) interpretou desde uma redução
do tema ao que foi conservado na literatura fantástica. Inversamente
a uma psicopatologia do artista, a duplicidade foi o tema subjacente
de toda filosofia. Em Hegel ocorre o limite desta, numa fronteira
após a qual o que encontramos é o Positivismo.
A duplicidade do Homem,
entre aparência e processo, entre corpo e espírito, não é mais um
dualismo cartesiano na filosofia romanticista. Maine de Biran o
expressou notando que o corpo nessa concepção de homem duplo, está
para o espírito de forma muito irredutível ao que Descartes
propunha ao modo de como o mostrador está para o relógio.
O corpo é uma realidade
orgânica, agora, ao invés de um mecanicismo à parte, num ente cujo
sentido reside unicamente no espírito concebido como intelecto
raciocinante e não culturalizado. O espírito interpõe desse modo a pioneira noção de inconsciente, a progressiva conformação social do sujeito clivado entre organismo e desejo.
Mas Hegel “dialetizou” a
“Entausserung” ou "extrusão" do Homem interior na sua experiência
de mundo exterior. Por um lado, essa experiência sendo temporalização pelo
Homem, ela recolhe os momentos da coisa posta diante de si, como
se em si, e da auto-apreensão da realização da experiência
(da coisa) como minha, disposta por mim e para mim (“para si”). O em si e para si, em que a realização da experiência como minha vem a ser descoberta porém como objetiva, é a síntese, que se faz da tese e da antítese. A síntese é a do Saber assim considerado Absoluto, que se sabe histórico-inter-subjetivado.
Uma síntese dialética desencadeia o início de um novo processo sintético. Entre duas sínteses temporalizantes, há a suprassunção (aufhebung) do que a primeira realiza, na segunda. A suprassunção é superação, mas também conservando algo.
Além disso, para Hegel o desejo não é anelo puro do infinito, mas algo muito concreto – o desejo da atribuição da minha subjetividade por um outro sujeito. Afinal, o que realmente precipita o limite do pós-kantismo na forma do romanticismo é que em Hegel o ideal não é mais o inatingível de direito. Pelo contrário, o processo da história deve realizá-lo de fato como Saber Absoluto.
Uma síntese dialética desencadeia o início de um novo processo sintético. Entre duas sínteses temporalizantes, há a suprassunção (aufhebung) do que a primeira realiza, na segunda. A suprassunção é superação, mas também conservando algo.
Além disso, para Hegel o desejo não é anelo puro do infinito, mas algo muito concreto – o desejo da atribuição da minha subjetividade por um outro sujeito. Afinal, o que realmente precipita o limite do pós-kantismo na forma do romanticismo é que em Hegel o ideal não é mais o inatingível de direito. Pelo contrário, o processo da história deve realizá-lo de fato como Saber Absoluto.
Em Schelling, a ideia
inatingível senão como ideal devém como terceiro termo, de um
campo diferencial de oposições, a partir de uma realidade absoluta
que é sem oposição pensável (equipossibilidade).
Para Hegel, esse campo
oposicional se transforma. Não são mais como em Schelling, pares de opostos em que o
devir vai ensejar a projeção de uma unidade superior – por
exemplo, como no brasileiro Pedro de Figueiredo, a polaridade teoria
e fato em ciência engendra a unidade ideal que é o momento
conceitual, atual, da pesquisa. Para Hegel – cuja influência no
Brasil é só posterior ao primeiro quartel do século XIX em que
Figueiredo atuou - é “dialética” ou o seguinte percurso. O
espírito auto-posicionando-se na experiência de si (tese) ou matéria, se nega
a si ao diferenciar-se dela e objetivá-la (antítese), mas volta a
si ao compreendê-la como percurso histórico de si (síntese).
A realização do
Saber absoluto será a generalização de todas as alienações
parciais da antítese, o trabalho do negativo na experiência histórica que realizará um
regime político subjetivado. Isto é, em que o direito terá
por referencial a igualdade da lei para todas as pessoas físicas,
que assim sendo consideradas cada uma como uma realidade autônoma,
se tornarão livres como sujeitos da proteção da lei. Lembrando que "pessoa física" ou sujeito individual é nosso termo atual para efeitos legais , oposto a "pessoa jurídica" que define empresas ou grupos.
Para Hegel, o Estado é o
lugar dessa realização do novo direito igualitarista mas subjetivado. Ele se escalona ao longo da história,
desde que nasce como concreção da atribuição da liberdade
(realidade/autonomia do ser) a alguém como sujeito – primeiro a um só, o
déspota; depois a alguns, uma oligarquia; até que a modernidade
seria a liberdade de todos, pela constituição.
Como os homens
principiaram a sua auto-concepção pelo seu embate intersubjetivo –
cada um querendo que o outro lhe conceda o direito de ser
sujeito/livre/autônomo, sendo que este outro quer o mesmo que ele –
a dialética na história é a “luta do senhor e do escravo”.
Entre aqueles que subjugam os outros a lhe atribuírem subjetividade
como senhores, e aqueles que por serem mais fracos são subjugados
como escravos, mas não deixam de surdamente trabalharem para se
libertarem.
Em cada Estado
histórico, segundo Hegel os homens subjugados lutaram para que a
ideia de liberdade consubstanciada nele refletisse o Saber Absoluto
ao seu modo, como legitimidade do bem social, mas assim eles estavam
inconscientemente forçando os limites históricos, no rumo da verdadeira
libertação que é a modernidade, a constituição em que todos tem direitos, em que
todos são sujeitos, em que todos são (ou serão) livres.
A pós-modernidade não rompe com essa concepção, mas a reelabora a partir das questões que a transformaram ao longo do caminho, do positivismo pós-romântico até hoje. Podemos aqui exemplicar um aspecto pelo qual a pós-modernidade opera uma reaproximação do romantismo.
A pós-modernidade não rompe com essa concepção, mas a reelabora a partir das questões que a transformaram ao longo do caminho, do positivismo pós-romântico até hoje. Podemos aqui exemplicar um aspecto pelo qual a pós-modernidade opera uma reaproximação do romantismo.
Ora, a realização da
subjetividade é sempre intersubjetividade – ou seja, compreensão
de “mim mesma” num contexto socializado em que não apenas estão
disponíveis valores e opções quanto a valores, mas o embate pela
liberdade.
Todos, em Hegel, nos
tornamos agentes históricos. Os homens comuns agindo na sociedade, a estão transformando no rumo do direito constituído. Esta proposição se choca com a
romanticista em um sentido restrito, como por exemplo de Schelling, para
quem a mediação estética da história significa a ação dos
grandes homens ou do gênio, que engendram valores novos, éticos ou
estéticos, ou ainda no plano dos acontecimentos políticos, que os
demais seguem. Até hoje esse é um dilema em filosofia da história.
A interpretação
subsequente de Hegel tem duas linhas marcadas. Uma pela qual há uma
enorme variação de interpretações a propósito do sentido dessa
intersubjetividade (heterogeneidade radical de direito ou
homogeneidade factual de valores?) e do seu constitucionalismo (a
garantia é o príncipe/absolutismo ou a letra da lei/democracia?),
do significado do Saber absoluto (verdade de Deus ou do Homem?) e do
Estado plenamente realizado (na atualidade da Alemanha
constitucional da época de Hegel, ou por vir?).
Além das controvérsias
entre os comentadores hegelianos, que exemplificam as posições opostas nessas questões, a meu ver é correto afirmar, como
alguns costumam fazer, que todo o cenário político posterior até hoje está
clivado entre as três interpretações possíveis de Hegel: a
esquerda hegeliana é o marxismo, onde se trata de materializar o
Saber absoluto numa revolução do regime econômico; o centro
hegeliano é a democracia liberal, onde a intersubjetividade é a
heterogeneidade de direito dos sujeitos e garantia da autonomia dos
indivíduos; a direita hegeliana é o fascismo, onde os sujeitos são
reduzidos a títeres do Estado representado pelo rei ou ditador carismático.
O outro aspecto que podemos
considerar é o fato de que ao longo desse período, a interpretação
fascista de Hegel tendeu a ser enfatizada não tanto pelos próprios
fascistas históricos, ou os que hoje, por suas posições
conservantistas, poderiam ser assim tratados. Os fascistas históricos, adeptos dos regimes totalitários de princípios do século XX,
se apoiaram em Hegel, mas não somente nele e sim tentando arregimentar por interpretações distorcidas todos os pensadores de envergadura na Europa, e além disso a
tendência do significado político do fascismo depois das guerras
mundiais tem sido tornar-se difuso, como práticas incorporadas ao
invés de um ideário programático definido.
Ela tendeu, pois, a ser
enfatizada pelos críticos de Hegel, começando pelos que foram
considerados a própria esquerda hegeliana, inclusive Marx. Assim
algo que está na raiz do pós-modernismo em teoria, é a crítica ao
campo estrutural que aceitou sem questionar a imagem de um Hegel
fascista – até o radicalismo dos próprios marxistas althusserianos que tudo fizeram
para desvincular totalmente Marx de Hegel.
Muitos nomes ligados ao
pós-modernismo empreenderam reler Hegel depurado do preconceito
estrutural, retornando a uma interpretação social-democrática ou
para sublinhar a indeterminação da interpretação possível e
revelar, porém, a fecundidade subjacente às controvérsias.
Em todo caso, parece
certo que Hegel, ao contrário de Kant e mais como os romanticistas,
jamais pensou a lei como “forma vazia” de um tempo assim
puramente formal, mas somente como o que tem sentido na interioridade
de uma cultura histórica. É aí que vemos a alteridade vir ao pensável na imbricação da própria subjetividade, que só se compreende formulando-se em devir, na intersubjetividade culturalizada.
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É importante notar, antes
de podermos nos deter nas relações Marx-Hegel com o intuito de
apreender a revolução “positivista” em sua conexão com o
pensamento marxiano, que quanto ao pós-kantismo, em “Diferença
e Repetição” Deleuze não procede sem consciência da sua
necessidade histórica. A qual interpõe de modo indeslocável a
pluralidade intrínseca ao pensável, o que desde Hegel se designa
geralmente como “dialética”.
Vemos que entender a
posição contrária a Hegel, como retorno a Kant do campo
estrutural, é algo complexo, pois não significa a simples reposição
das características intrínsecas ao transcendental assim como Kant
conceituara, e sobretudo não deve de modo algum ser confundido com
algum prolongamento do que se designa “neokantismo”.
Quanto ao
“neokantismo”, é pelo contrário conhecido como o movimento que em inícios do
século XX, de Rickert a Dilthey, influenciando a assim designada
Escola de Marburgo por um lado, e o círculo sociológico de Weber,
por outro lado, ensejou revisitar o pensamento kantiano elevando a
Razão Pura a referencial de um novo problema do conhecimento.
Não porque tenham
equacionado uma pluralidade intrínseca ao movimento ideativo, mas
porque a pluralidade das culturas, no tempo e no espaço, que eles
posicionaram enquanto unidades de sentido autônomas umas em relação
às outras, se tornou a questão atribuída das ciências humanas em
ruptura com o positivismo. Nessa época emergiu a pesquisa de campo na antropologoia social, e as sociedades primitivas - agora visualizadas na Africa tribal do neocolonialismo - se tornaram a princípio vistas na pesquisa como totalidades culturais, sistemas fechados em si.
A Razão Pura como
faculdade da ciência, descartando-se a “Razão Prática”, o
imperativo categórico, como alguma solução competente para a
questão cultural dos valores éticos, poderia para esse
“neokantismo” engendrar uma filosofia das formas simbólicas como em Marburgo (Cassirer),
esquematismo de cada referencial autônomo, mas em sua comum posição
de símbolo na cultura. Ou uma tipologia da ação social, como em
Max Weber.
Mas como uma solução
ligada a Cassirer, de Marburgo, essa tentativa de um simbolismo
transcendental não teve tanto êxito quanto os problemas que a
própria Escola de Marburgo colocou em torno da indeterminação que
ao contrário de Cassirer ensejou problematizar, por exemplo,
com Natorp.
Na verdade o cerne do
“neokantismo” é uma recusa bem pouco kantiana da determinação
do pensável em torno da ciência objetiva. Já se está naquele
cenário em que “civilização” (industrial/científica) e
“cultura” (sociedades em geral como tradições totalizantes) são referenciais antitéticos um
ao outro. Entende-se assim, contudo, porque a pluralidade das
culturas é apenas um corolário da indeterminação básica
referencial à própria ciência . Piaget (“Psychologie et
Epistémologie”) sintetizou admiravelmente a situação
histórica e a posição dos neokantianos.
Conceituando o que designou a “transformação fundamental do conhecimento-estado ao conhecimento-processo”, em termos do que se estabiliza com o século XX, trata-se para Piaget do fato de que a ciência, inclusive a lógica e a matemática, e tanto jovens como as humanities quanto solidamente amparadas como a física e a química, paralelamente a todas as tentativas feitas para assegurar as descobertas como fatos acrescidos a um conjunto imutável que corresponderia à uma morfologia da razão, “sob a influência convergente de uma série de fatores”, veio a ter que equacionar a evidência de que “todo ser (ou objeto) que a ciência tenta fixar deve solver-se novamente na corrente do devir”. Ou seja, o devir da ciência mesma, que vai mudando seus conceitos ao longo dos processos de descoberta.
Goedel, Cournot,
Brunschvicg, balizam segundo Piaget o caminho para a constatação
citada de Natorp: “Como Kant, partimos da existência de fato
da ciência e buscamos o seu fundamento. Mas qual é, pois, esse
fato, uma vez que, como se sabe, a ciência evolui sem cessar? A
progressão, o método é tudo... Consequentemente o fato da ciência
não pode ser compreendido senão como um 'fieri'”, a que
Piaget ajunta “só esse 'fieri' é o fato” - lembrando que
a palavra significa em latim, “devir” ou “vir a ser”.
Piaget esclarece que ao
contrário de Whitehead e Russel, não se tem mais da operação
lógica do pensamento uma concepção de previsibilidade plena, pois
se os novos matemáticos logram atingir operações novas das que já
estão estabilizadas, ainda assim a reorganização é feita de
formas imprevistas. As mudanças de perspectiva em física e biologia
são igualmente impressionantes.
Porém, Piaget não se
propõe um neokantiano, na medida em que está interessado não em
formas a priori da apreensão dos fatos puros, mesmo que em sua
diferença ao longo de uma história, mas na desqualificação de
todo discurso a propósito do problema da possibilidade do
conhecimento (epistemologia) sem um compromisso explícito com sua
verificação empírica.
O que implica um
horizonte postulado como origem e lugar desses fatos, que deixa para
Piaget de serem simplesmente puros, contíguos ao que um intelecto
igualmente puro expressa, para se tornar a mente real, a psicologia,
dos seres que produzem o conhecimento. Piaget critica por esse meio
as categorias transcendentais de Kant, tanto em sua definição (o
que são) quanto em sua possibilidade mesma de validez filosófica.
Quanto a este segundo
aspecto, Piaget faz ver que “formas a priori” como
“condições de possibilidade” são uma noção que
confunde dois aspectos bem irredutíveis: o prévio ou anterior
(“préalable”) e o necessário. Porque algo é
prévio como condições de possibilidade, ainda que elas o sejam de
todo conhecimento ou de qualquer experiência, não se segue que elas
tenham “necessidade lógica ou intrínseca”. Pois se
várias formas de conhecimento atingem o patamar da necessidade,
tornando-se evidente que não poderia ser de outro modo seu
resultado, esta se situa no termo e não no ponto de partida do
conhecimento - definido não em função da introspecção do
sujeito, mas sim em função do trabalho intelectual resultante, o
qual intercepta a exterioridade não previamente esquematizável.
Esta é uma proposição
bem parecida com o que Bachelard e Canguilhem sugeririam. Uma lógica
da progressão da ciência existe, mas só a partir do fato da
progressão – não podendo ser posta antes, como abstração do
dever- ser da Razão. O erro aqui é tomar a “razão” por
intelecto, quando o que se está querendo entender é a ciência.
Esta soma resultados concretos de pesquisa – instrumentos,
processos de reflexão sobre descobertas ou indícios, passagens ao
limite, etc. Até chegar, como Bachelard propôs, a um objeto sem
noumeno – o elemento químico produzido inteiramente em
laboratório.
Mas para Piaget,
trata-se ao contrário, dos processos do próprio entendimento
enquanto mutável – se os resultados do trabalho intelectual o são.
Ainda de modo parecido a Bachelard, sem dúvida Piaget pensa em
termos de “corte epistemológico”, os saltos descontínuos
entre mentalidades diferentes – por exemplo, entre a da alquimia e
da química. Mas Piaget não faz obra de historiador de mentalidades,
ao fazer obra de historiador da ciência. O que ele pretende é algo
mais amplo e mais básico, a verificação empírica do que é
realmente necessário do ponto de vista psicológico, se torna uma
possibilidade, a seu ver, interpondo o conceito de formação
endopsíquica, desde a infância. Seu intuito foi uma homologia entre
uma história das capacidades cerebrais ao longo da formação
endopsíquica, e uma história das aquisições formais –
matemáticas, lógicas e científicas - desde os primórdios da
organização dos discursos em conceitos.
É desse ponto de vista que
seus famosos trabalhos em Genebra permitiram enunciar uma crítica ao
modo de ser mesmo das categorias do entendimento a priori segundo
Kant. Pesquisando o progresso infantil em torno das noções de
número e de tempo, Piaget pode criticar primeiro os que pensam que o
número é um conceito primitivo – de fato, o primitivo é a
conservação de qualidades, e não de quantidades. A criança em
torno dos seis anos sabe que a água que se troca de um a outro
recipiente é “a mesma água”, mas não atina de modo
algum com o fato de que é a mesma quantidade que se conserva, se os
recipientes tiverem forma diferentes, ainda que possa constatar sem
dúvida que não houve perda ou acréscimo da substância. Não
obstante, a qualidade tampouco é noção primitiva. Ao nascer,
demora algum tempo até que a criança desenvolva a noção da
própria permanência do objeto (“identidade”). O objeto não
existe para a criança ao nascer, mas antes que se torne uma
capacidade mental atribuir-lhe existência, emerge na criança a
convicção da localização.
Com relação ao tempo,
Piaget mostrou que não começamos pela concepção de um tempo
absoluto. O tempo não é um a priori originário da mente, o que
antes formamos é a compreensão da velocidade – o que confirma a
intuição de Einstein. As crianças antes dos sete anos entendem que
dois móveis partem juntos, e tem a mesma velocidade, mas teimam, a
despeito do que veem em contrário, que forçosamente os dois móveis
devem parar juntos. Em geral, recenseia Piaget na publicação
citada o seguinte desenvolvimento. Não há relação de
reciprocidade até mais ou menos os sete anos de idade, quando
desponta sua forma incipiente, concreta, e não realmente formal de
modo que todas as relações/operações se tornam possivelmente
reversíveis. Mas isso não quer dizer que antes há uma noção de
irreversibilidade – como o tempo na física da entropia – na qual
se incorpora a possibilidade de pensar o acaso.
Pelo contrário, só depois
de se ter atingido a reciprocidade é que a irreversibilidade e o
acaso se tornam pensáveis. Piaget mostrou assim que a noção de
“mistura”, homóloga à do acaso porque se trata da
impossibilidade de repetir o estado inicial, não é acessível à
criança.
Ela não consegue atinar
com a previsão de que peças de duas cores contrastantes, acomodadas
separadamente, lado a lado, dentro de uma caixa fechada que se
sacode, irão se misturar ao acaso, mas somente pensa que irão
trocar suas posições, tal que em todo caso as cores continuarão
separadas. Assim para Piaget, isso é correlato ao andamento da
pesquisa científica, que só chega à noção de acaso por meio do
probabilismo, isto é, quantificando a tendência para o conjunto,
descartando o problema do comportamento individual.
A pesquisa do inconsciente
afetivo ou psicanálise intercepta aqui o movimento estruturalista
piagetiano sem dúvida, sendo este a postulação de um inconsciente
cognitivo, como fases de equilibrações estabilizadas em torno de
aquisições operativas, as quais perfazem a maturidade das
capacidades psíquicas – o “operatório formal” - na altura da
entrada na adolescência somente. Isso, descontando-se as
possibilidades de recalque cognitivo como déficit da formação
individual, ou de sociedades primitivas, onde não teria havido a
realização da ciência/conceito autônoma. Para Piaget nessas
sociedades as pessoas estariam na mesma condição mental das
crianças entre os sete e os doze anos, isto é, no estágio
“operatório concreto”, antes do “operatório formal”.
Não obstante tendo a mesma
concepção que Piaget expressa ao afirmar que “a experiência é
sempre assimilação a estruturas”, a psicanálise estrutural
de Lacan não é convergente com a concepção piagetiana de um
inconsciente puramente cognitivo.
Que “inconsciente” é
definido como “desejo” se tornou axiomático ao que mais
habitualmente se referencia como campo estrutural, de Lacan aos
pós-estruturalistas – ver sobre isso o Papel Máquina, em que
Derrida se opõe a Paul de Mann em torno da “confissão” de
Rousseau a propósito do seu ato de roubar uma fita e inculpar outra
pessoa.
Derrida mostra que o texto
rousseauísta expressa uma problemática emotiva, por assim nomear
aqui, ou seja, em torno de coisas como “tentação” inexplicável
e intensa do objeto, anseio e satisfação pela posse, temor da
acusação, automatismo do ato acusatório de outrem, culpa ao
relembrar-se, vergonha de si – e assim o mais importante,
sentimento de Si, auto-constituição de um Si que falha, que age
impulsivamente, que não se reconhece em si mesmo depois, que se
constitui na cisão do lembrar-se contudo do que fez
por si próprio, etc. O ato como furto só é realizado a partir da emotividade que ele desperta ao confronto da culpa.
Enquanto a análise de Paul
de Mann se concentra em torno do texto rousseauísta ora como
narrativa, ora como expressão de uma descoberta cognitiva – da
significação de um ato como furto. Para de Mann, contrário
ao campo estrutural, a cognição não sendo intelecção formal, mas
sim resultado de uma construção da narratividade como meio
originário do compreender humano.
Vemos assim que seja como
for, o cenário resultou numa paradoxal disparidade em relação ao
que o impulsionava, a indeterminação de estados de fato com relação
a ciência. Isso, lembrando que o crucial na transformação
epistemológica envolve a superação mesma do determinismo
axiomático de algo como ciência na acepção positivista do termo,
pela física quântica.
Pelo contrário, as
produções que começam pelo equacionamento da historicidade
intrínseca do processo do Saber evoluem para uma pretensão
determinista sempre mais acentuada, que não faz juz a um resultado
motivado talvez por um intuito oposto, do neokantismo de Marburgo.
Aquele de Natorp, tornando-se realmente um filósofo ao desconstruir
todo a priori determinável possível para uma experiência cuja
necessidade intrínseca é apenas a de um “Há...”
Ora, tornando a Deleuze,
em Diferença e Repetição convém notar quanto ao que considero a
emulação deleuziana de Lacan, de quem ele tenta se distinguir ponto
por ponto, também com relação a Piaget não há aí uma condenação
explícita. Não obstante, para Deleuze assim como para o
pós-estruturalismo, a questão além de ser a do desejo, é a
inerência da pluralidade ao pensamento – na medida em que por um
lado, estrutura é a ressignificação da essência. Não mais como
unidade da coisa consigo mesma (definição), e sim “Kerngestalt”
como o Lire le capital expressa em torno da descoberta de Marx, isto é, articulação imanente à função
fenomênica, pela qual os elementos do fenômeno como funcionamento
são dispostos em sua diferença, uns relativamente aos
outros.
Mas por outro lado, a
discordância com Lacan e o estruturalismo ortodoxo sendo que se é
assim, para o pós-estruturalismo o fenômeno produzido, a
“fertige Gestalt”, não é fundamentalmente a unidade
objetiva da definição como o correlato consciente de um
significado.
O inconsciente não seria
assim o percurso (Édipo) que explica que o resultado seja sempre
este, em função dele ter que explicar uma mente capaz de produzir
“ciência” – uma vez que “ciência” tornou a ser
problematizada em seu devir e em sua diferença em relação à
cultura.
A posição da sociedade
não-cientificizada se torna complexa no pós-estruturalismo como um
todo, sendo interessante um cotejo das posições inconciliáveis de
Deleuze e Derrida por exemplo.
Para a psicanálise
estrutural inspirada em Levi-Strauss, o inconsciente é universal,
não existindo de direito condição psico-social “primitiva”,
mas de fato havendo estruturas diferentes conforme relações
diferentes com a constituição sócio-estrutural básica, o sistema
de parentesco – que precede assim, globalmente, a evolução de uma
sociedade como a de exploração capitalista, cujo correlato a
contrario é a cientificização autônoma, trampolim político
do saneamento social numa sociedade esclarecida do futuro.
Para Derrida a
“differance”, a articulação inconsciente, não seria
tipificável, mas somente reconstituível em cada referencial que se
tratasse de estudar. Deleuze, inversamente, restaura a tripartição
lançada pela antropologia positivista, de primitivos, bárbaros e
civilizados. Os primitivos realmente não fazem ciência para ele. Os
bárbaros e civilizados compartem a condição comum de terem Estado,
definido apenas como unidade referencial da autoridade.
Mas entre o império
bárbaro-antigo e a nação contemporânea, o capitalismo é
civilizado enquanto regime da autonomização dos indivíduos frente
a uma máquina de organização capitalístico-burocrática. Essa
máquina não tem portanto mais necessidade alguma de códigos
globais, definidores de uma tradição identitária que subsume a
todos os membros da sociedade, ela funciona apenas pela reprodução
dos fluxos liberados do dinheiro, em função do lucro. Ela deve
conjurar, ao mesmo tempo, sua tendência esquizofrênica para a
nadificação de todas as referências axiológicas – sua tendência
ao seu contrário como em todo caso um Socius integrado, em
Deleuze-Guattari o equivalente à lei marxista da tendência contrariada dos proventos a partir da concorrência. Então ela produz ideologias aleatórias, mutantes, com a
mesma força de coesão discursiva mas sem dispositivos que mantenham
o conteúdo inalterado ao longo do tempo, inversamente, sendo a
mudança a sua lei.
Essa concepção do
capitalismo como ao mesmo tempo a essência do desejo ao ver de
Deleuze-Guattari, mas a conjuração da esquizofrenia como essa
essência, ressignificada pelos dois autores em termos de apenas a
autonomia da linguagem produzida em cada processo inconsciente, cujo
resultado portanto não é a unidade egológica senão por um
condicionamento “capitalista” edipiano, foi muito influente na
esquerda brasileira, quando esta também tentava assimilar os
resultados da nova crítica foucaultiana do Saber.
Textos operando a absorção
desse novo situamento foram então recorrentes, traduzidos,
produzidos, ou inversamente, criticados.
Bernard Sichère (“Sobre
a luta ideológica” – revista “tempo brasileiro” 36/37)
registra sua própria conversão a um novo modo de situar a questão
política do inconsciente, pela absorção do que ele entendeu então, nos anos setenta,
como historicização deleuziana das categorias antes freudianas do
desejo. Sichère demarca a defasagem profunda do que seria um a
priorismo freudiano, e a inserção de um inconsciente
verdadeiramente material – neste sentido, marxista, como
Deleuze-Guattari objetivaram: “Falar de inconsciente material,
como fazemos, é indicar que o que chamamos inconsciente não é
separável das relações sociais de produção, e mais, que é
determinado pelas relações sociais nas suas representações, suas
marcas significantes, seus investimentos libidinais e suas
organizações erógenas, que ele é inseparavelmente econômico
(recebe das relações de produção suas marcas históricas) e
pulsional ( a libido enquanto tal, como força quantitativa, como
energia, não é histórica, mas se modela em cadeias significantes
que a história e a sociedade lhe impõem).”
Creio que muita confusão
houve nessas tentativas em nível internacional, como a de Soares e
Miranda entre Foucault e W. Reich, ou a persistência na noção de
“ideologia” em vários contextos que se pretendiam em consonância
com os pós-estruturalistas, por exemplo em Linda Hutcheon. Confusões
devidas não tanto a desleituras mas ao fato de que os trabalhos dos
pós-estruturalistas estavam ainda incompletos, não ostentavam ainda
os resultados díspares em relação a algumas proposições
iniciais, a que chegaram depois.
Já a recepção brasileira
de Deleuze-Guattari nos inícios dos anos dois mil tornou-se
tipicamente a inquirição dos pontos em comum com Lacan – como em
artigos da publicação da “trans” sobre Deleuze. Entre ambos os
cenários, entre os anos oitenta e noventa houve uma utilização de
Deleuze e Guattari como conceituando um inconsciente em consonância
com o que teria sido o projeto modernista brasileiro – pensar uma
nacionalidade heterogênea, plural em vez de individual-unitária ou
homogêneo-identitária. Sendo o caso de pesquisas como de Suely Rollnick, e mais extensas como a de Luis Carlos de Morais Junior ("O olho do cíclope" que converge Deleuze e Oswald de Andrade para um conceito singular de nacionalidade como heterogênese.
Na medida em que o
remanejamento da antropologia positivista de Morgan não foi tematizado como
axial à construção deleuze-guattariana, parece-me que restaram
lacunas na apreensão do que realmente estava em jogo no Anti-Édipo,
mas hoje precisaríamos também abranger o que mudou desde os
primeiros trabalhos até as produções tardias - por exemplo, a
posição do Oriente. Em “A lógica do sentido”, Zen budismo
oriental e estoicismo grego eram aproximados como reversão da
transcendência, logo, do platonismo. Em “O que é a filosofia?”,
o “Oriente” está estranhamente estereotipado como unidade
despótica de significação transcendente – nem mesmo Platão
sendo mais assim compreendido, já que aí Deleuze e Guattari o apresentam como pai do
conceito, este de origem somente grega. O oriente se tornou visto
como incapaz de pensar, incapaz de produzir conceitos. Cinema II
assinala a mesma mudança quanto ao terceiro mundo. Se a aproximação
de Kafka tornara o terceiro mundo interessante como crítica estética
para Deleuze, a partir daquele título passa a tratar o terceiro
mundo como arte que testemunha a ausência do split público-privado
na mentalidade.
Ou seja, ainda que Deleuze
afirma que isso se deve a que a violência capitalísitica no
terceiro mundo ainda é direta, ao contrário do primeiro mundo, na
verdade o diagnóstico implica ser impossível a democracia
constituída localmente, a mentalidade sendo despótica (fascismo). Deleuze não dialoga assim com os cineastas do terceiro mundo, ao contrário do que procede quando se trata do cinema do primeiro mundo.
Jameson tornou essa tese palatável a lacanianos. A mentalidade identitária do terceiro mundo seria típica da fase infantil oral, ante-genital. Assim vemos que o pressuposto piagetiano do “primitivo” limitado a operações concretas, incapacitado ao formal, tornou-se o mais praticado dos anos oitenta até agora. Com efeito, a degeneração das instituições provocada pelo neoliberalismo econômico-info-midiático na “margem” do conflito norte/sul está a provar que se esses diagnósticos já não eram fundados naquele momento, não obstante foram proféticos - porém eles não lidam com a possibilidade de uma regressão histórica a partir de intervenções contrárias ao desenvolvimento local.
Jameson tornou essa tese palatável a lacanianos. A mentalidade identitária do terceiro mundo seria típica da fase infantil oral, ante-genital. Assim vemos que o pressuposto piagetiano do “primitivo” limitado a operações concretas, incapacitado ao formal, tornou-se o mais praticado dos anos oitenta até agora. Com efeito, a degeneração das instituições provocada pelo neoliberalismo econômico-info-midiático na “margem” do conflito norte/sul está a provar que se esses diagnósticos já não eram fundados naquele momento, não obstante foram proféticos - porém eles não lidam com a possibilidade de uma regressão histórica a partir de intervenções contrárias ao desenvolvimento local.
Um outro problema no texto
de Sichère, é a identificação demasiado rápida, na acepção de
irrefletida, entre história e política enquanto categorias supostas
por igual imanentes ao contexto da démarche guattari-deleuziana.
Inversamente, houve uma oposição por eles proposta, entre história
e devir, tal que o político seria a desqualificação do histórico
em proveito do devir. Algo em comum ao campo estrutural, pelo que
vimos da crítica ao historicismo promovida pelos althusserianos em
prol do que a seu ver seria o verdadeiro materialismo (estrutural).
Esse é um problema considerável, porém, como podemos ver pelo que
se segue.
A diferenciação de
ciência e cultura é algo de certo modo evitado em Lacan, sim, mas
muito ironicamente, se para este toda a questão de uma homologia
possível da formação mental progressiva à história da ciência
desde os primórdios da organização conceitual, passaria pelo
resultado, em termos de “modernidade”, definido como
desdogmatização do Saber, relativização da ciência como
autonomia de pesquisa e não autoridade de algum possível Saber
total. Paradoxalmente, a posição primitiva global em relação ao
do civilizado ocidental não é a de um déficit de conhecimentos,
mas de um excesso de (suposto) Saber mítico.
Assim é comum a todo
campo estrutural auto-interpretar-se como fórmula da sanidade
política - contra a motivação-desejo do Poder, sua
diagnose, sua explicação pelo estágio ou em todo caso, pela
posição, do Saber.
Mas que é essa sanidade? A
indagação não se coloca apenas do ponto de vista efetivo – qual
a política real a servir de programa a um ativismo consequente? Mas
se endereça à postulação mesma do inconsciente como processo
desejante em sua conexão com o projetado em termos de boa
consciência.
Vemos que a mais profunda
dentre as razões da confusão resultante das interpretações
prematuras do pós-estruturalismo, reside nesse problema. Teríamos,
por exemplo, dificuldade em reconhecer o estilo deleuziano numa
proposição contudo inspirada por ele, como a de Sichère. Uma vez
que seu artigo versa sobre a relação docente, que se trataria de
libertar das fixações inconscientes contrárias à liberação
real das nossas capacidades, a crítica da relação docente
tradicional vai em dois sentidos. Por um lado, contra a fantasia de
que a instância docente é “um discurso e não um corpo
histórico e social”. Por outro lado, contra a fantasia desse
corpo, se ele quer ser assim abstraído a fim de que o recalque de
sua inserção sócio-histórica lhe permita fantasiar-se como
potência infinita de prazer. Na relação docente, “Falar para gozar sabe assim a uma
profunda abjeção. Esta procura do prazer na palavra preenche uma
função ideológica precisa...”, e se essa é mais
precisamente “procura de poder que se disfarça nos sábios
álibis da palavra mundana, devemos atribuir ao prazer seu lugar de
mediação num processo de saber que não tem por fim o prazer
individual mas o domínio de um real em prol da luta de classes
(subordinação do desejo de seduzir ao desejo de saber e do desejo
de saber ao desejo de domínio da realidade social).”
Nessa semântica bem
freudo-lacaniana e não deleuziana, poder e domínio da realidade
social são contrários um do outro. A boa consciência reside na
luta de classes que deve afinal coagir a realidade a uma ordem
pré-estabelecida como racionalidade resultante do próprio modo
de ser do desejo. Como adaptar a esse projeto, a figura
guattari-deleuziana da esquizofrenia, enquanto pluralidade essencial
dos projetos/processos dos quais resultarão qualquer abrangência de
realidades possíveis, uma vez que se resultarão como mundos
possíveis? É nessa pluralidade que talvez se pudesse tematizar algum romantismo entre Deleuze e Guattari, não fosse o fato deles a reduzirem a montagem de máquinas desejantes, opondo devir e história, fazendo do devir apenas mudanças de esquemas, e tirando da história todo aspecto de intersubjetividade/ objetividade.
Mas a questão da inserção
desses mundos num horizonte que conjura o resultado ruim, a
consciência sádica, a exploração capitalística, etc., não é
deslocável do pensamento guattari-deleuziano do inconsciente. Sua
colocação varia, aliás, entre um e outro dos volumes que compõe o
“projeto capitalismo e esquizofrenia”. O Anti-Édipo
aporta a uma dicotomia entre processos cujo resultado serão a
simpatia pelo opressor e pela maioria, ou pelo contrário, a simpatia
pelo oprimido e pela minoria. O Mille-Plateaux transforma as três
formas de energia inconsciente daquele primeiro livro – libido,
numem e voluptas – numa rizomática de três tipos de “linha”
ao mesmo tempo componentes de um cosmos como deriva espectográfica
de partículas puras, a se qualificarem conforme o estrato
(estrutura) físico-químico, orgânico ou sócio-semiótico, e
osmoticamente decodificadas em sua diferença pelo inconsciente, que
então se contamina por elas, se faz mesmo estado que ela.
A transformação da imagem da ciência objetiva, desde sua designação “empírica” a uma função intelectivo-matemática, é o que está por trás de todo campo estrutural como o segredo da reabilitação da ciência num cenário em que ela havia sido desqualificada antes pelo funcionalismo, mas pelo mesmo motivo – por não ser ideal, mas um estado de consciência particular.
Ocorrem dificuldades assinaláveis como a impossibilidade da teoria estrutural, assim como antes, do funcionalismo (fenomenologia-hermenêutica), realmente poder saltar sem inconsistência, ao plano da efetividade histórica. Aqui vemos como essa trajetória pós-positivista é revolucionária relativamene à convição de todo século dezenove relativamente à independência da ciência empírica.
Ora, em todo caso houve com
o campo estrutural uma confluência entre desejo ou inconsciente, e
crítica política relacionada intrinsecamente à problemática do
Saber. Em outros termos, pelo que examinamos acima teríamos que
notar que está havendo, de modo bem inverso a Bachelard por exemplo,
uma inerência ao psíquico do problema do conhecimento, mas também
não de modo piagetiano, está havendo uma politização da
espistemologia.
Essa confluência é o que
se deveria lembrar atribuir ao pós-kantismo romanticista como algo que já se
empreendera, encetando a superação do classicismo. Mas essa
lembrança nunca adveio e pelo contrário, o campo estrutural se
propõe na via contrária a Hegel e como reposição do
transcendental kantiano em termos do que teria sido a primeira
apreensão ao pensar do esquematismo como ruptura estrutural –
tanto em relação ao idealismo ingênuo da essência-definição
quanto ao empirismo igualmente ingênuo de alguma experiência
possivelmente imediata.
Como se operou ativamente
o esquecimento, isto é, como o que já se sabia amplamente da
dialética hegeliana como um dos focos da problemática pós-kantiana
em geral - da relação intrínseca, imanente, do pensamento com a
intersubjetividade historicizada - foi rasurado como algo outro, sem
correlação com a temática atualmente praticada?
Deleuze em Diferença e
Repetição fala de “dialética”: “É preciso fazer uma
dialética do cálculo, mais do que uma metafísica”,
pronunciando-se sobre a matemática dos pontos singulares. Ora, a
dialética de que se trata para Deleuze deve ser o contrário da
dialética dos opostos. A referência torna-se a das matemáticas,
entre Lautman, Galois, Carnot, Abel, Wronski, enquanto teoristas do
que seria, segundo Vuillemin, uma nova concepção da crítica da
razão – ou ao menos, como Carnot, que apontaram nesse rumo ainda
que não tanto para realmente descortiná-lo ao modo dos demais.
Aqui, portanto, temos um
outro tipo de prolongamento do kantismo – ainda que Deleuze não
deixe de marcar a proximidade de Wronski e Schelling. Mas o contexto,
conforme à condução do tema por Deleuze, se torna estritamente
kantiano. A ideia ou transcendental passa do estatuto de “categoria” do entendimento
àquele de problema. Mas Deleuze pretenderá estender o estatuto do
problemático – substituindo o de hipotético enquanto limiar do
pensável – a algo bem menos indeterminista quanto poderia parecer
assim. Ao contrário, trata-se da afirmação: “Se a Ideia é a
diferencial do pensamento, há um cálculo diferencial correspondente
a cada Idéia, alfabeto do que significa pensar”. O Anti-Édipo e o
Mille Plateaux situarão, do mesmo modo que em Diferença e
Repetição, como síntese, a instância em que esse cálculo
se produz como planificação inconsciente – “numem”, registro
ou memória, em todo caso o “virtual”. Mas em Diferença e
Repetição trata-se dessa síntese, entre as outras duas, como do
passado, ambas sendo do presente (hábito) e do futuro (linguagem).
Entre o Anti-Édipo e o Mille Plateaux, a temporalização como o que
corresponde ao mecanismo inconsciente será sempre menos questão a
considerar em se tratando de conceituá-lo.
Ele vai se aproximando
daquele caráter tópico que Lacan tanto modulou contra a inserção
“dinâmica”. Equações posicionais dos elementos
(“quaternário”), que por sua combinação – e não por sua
mobilidade – funcionam como o fazem, ao invés de relações
possíveis entre o ego, o id e o superego. Conforme Lacan tornou
célebre, não há “relação” no inconsciente, somente a unidade
significante. A combinação variando as posições, temos a variação
do normal e do patológico. O que Deleuze transformou em variação
contínua possível, como vimos corresponder à intenção
pós-estrutural.
A contradição do que
poderíamos designar esse novo-novo kantismo matemático assim como
podemos estudá-lo na sua expressão deleuziana, portanto, nem mesmo
se limita entre devir (haceidade) e planificação “diferencial”
rigorosamente determinada, mas entre um pensamento geneticamente
construído pelo problema que não se deixa anular nos seus
casos de solução, nem mesmo se confunde com eles quanto à sua
“natureza”, e a determinação suposta mais indeslocável em
termos de planificação do que significa pensar para um cérebro
pensante singular. Poderíamos supor que Derrida foi mais
coerente ao situar na ambiguidade do complementar – verdadeira
natureza do supostamente opositivo – o “interminável” de uma
análise por não mais se conceituar como doença ou desvio, e sim
como a positividade do singular cerebrado. Mas ele também recusou
expressamente que se tratasse de indeterminismo, para inserir a
concepção de “iterável” como o caráter do que é produzido –
como uma linguagem sempre decodificável alhures, independente de
sujeito e destinatário.
Carnot teria compreendido
a transição ao problemático, porque na expressão de Deleuze ele
reconceituou o próprio estatuto do cálculo: “as equações
diferenciais são simples auxiliares que exprimem as condições do
problema a que responde uma equação procurada”. Mas Carnot
persistiu na suposição de que entre elas deve produzir-se uma
“estrita compensação dos erros”. Enquanto na teoria dos
pontos singulares, de Lautman, “a especificação dos pontos
singulares (por exemplo, colos, nós, focos, centros) só se faz pela
forma das curvas integrais que remetem às soluções da equação
diferencial”. Assim, ainda que sem deixar de “haver uma
determinação completa concernente à existência e à repartição
desses pontos, determinação que depende de uma instância
totalmente distinta: o campo dos vetores, definido por esta própria
equação”, a complementaridade de problema e solução não se
anula - “não suprime sua diferença, antes pelo contrário”.
Assim, ao contrário do que pretendia Carnot, essas equações não
são “simples auxiliares” ou “equações
imperfeitas”. As soluções podem ser mais de uma, como para
uma equação do segundo grau, e neste exemplo conforme Deleuze “um
ponto singular faculta duas equações de condição”, mas o
Ser do problema resta perfeitamente especificado – precisamente pela
repartição dos pontos que o especificam.
Para Deleuze a “dialética”
é então o elemento do problema, enquanto não confundido com a
instância matemática das soluções. A dialética não se põe mais
como dinâmica ou “circulação qualquer de representações
opostas”, a qual “as faria coincidir na identidade de um
conceito”.
Mas Deleuze, assim como
poderíamos já afirmar em relação a Lacan, falando de “circulação”
como este de “dinâmica”, parece restar nas malhas da concepção
ortodoxa de Sigmund e Ana Freud – como aquilo que desejam superar.
Realmente, não se trataria de instâncias ao mesmo tempo originárias
e inter-relacionáveis ao modo como há inter-relação como tais
somente naquele âmbito que o originário teria que explicar.
Mas eles não tangenciam o
elemento real em que a dialética surgiu como apenas a solução de
Hegel ao problema do pós-kantismo, que era a temporalização do
pensável se para este não havia mais configuração alguma possível
fora do verdadeiramente a priori – o fato de ser “meu”
pensamento, corresponder a um devir inseparável da “minha”
história que intercepta necessariamente o campo político objetivo ao invés de segregar-se como um mundo possível totalizante.
Repetindo, essa história só
tem sentido por corresponder à minha inserção num mundo humano –
ele mesmo histórico, feito da interseção social, cultural e
intersubjetiva, etc. Não ao contrário, possivelmente o Sentido
sendo função de uma articulação originária tal que não haveria
interseção com o mundo histórico, senão falsa – a fala
inautêntica de algo suposto erroneamente como originário - ou
seja, senão como derivada. Mas onde a oposição originário/derivado
– talvez a assimetria pura, a forma da assimetria em si como
Derrida poderia sustentar – nasceu?
Poder-se-ia argumentar que
este foi o escopo do estruturalismo – na acepção corrente hoje do
termo – desde Lacan. Reconduzir a análise do inconsciente a uma
questão bem precisa - Que história? Que Assimetria (Poder)?
Contudo tem se revelado
cada vez mais insuficiente a redução da instância
(ambiguidade/articulação) assimétrica a “discurso” como tarefa
de reconstituir uma articulação de elementos singulares ou uma só
ambiguidade básica gerativa.
Que “minha” história
expressa-se como embate do Poder contra a Liberdade, é irredutível aos fatos empíricos
em que esse Poder se constitui – evidentemente não se confunde com
um caso (universal) de solução por um lado, mas não reduz por si
só esses fatos, nem a eles se reduz deterministicamente, por
outro lado.
Com o campo estrutural –
antes tendo sido isso uma intenção funcionalista - houve
nitidamente uma regressão da autonomia do Social e de modo mais
amplo, da autonomia dos objetos teóricos das ciências humanas, à
unidade da explicação filosófica.
Eis como se construiu uma
oposição deleuziana entre devir e história – para uma época em
que “História” não era mais a narrativa positivista
sócio-evolucionista, e se tratava de revolucionar justamente contra
toda restauração desse dispositivo. Por um lado, a
anti-narratividade como anti-funcionalismo do campo estrutural foi
útil a essa nossa intenção, mas por outro lado, reduziu a
visibilidade do empírico, sem a qual – por exemplo, para a
contemporaneidade, os trabalhos de Cl. Julien, D. Halberstam, Dobb,
Dreyfuss, etc. - a reconstituição discursiva dos Foucault parece
muito chamativa, mas de fato não passa de conservantista,
obnubilando os fatos reais.
Não se pode assim falar de
uma dicotomia do tratamento bárbaro “ante-contemporâneo” penal,
e controle contemporâneo brando para corpos dulcificados, axioma de
Foucault. A história recente é das maiores brutalidades penais no
terceiro mundo, comprovadamente administradas pelo “primeiro
mundo”. Ou sugerir que a filosofia grega se deixa reduzir a
platonismo, etc.
Vemos assim que em
Diferença e Repetição, a temporalização por “sínteses” -
vocabulário estritamente filosófico-kantiano - já visa
substituir o problema histórico. As Ideias (essências nesse sentido
– não no sentido platônico) são multiplicidades ou estruturas
inconscientes. Os elementos múltiplos são fatores em um cálculo
que os integra como elementos do seu algoritmo Ideal. Assim, o que é
produzido dessa diferença são as repetições do dispositivo
calculador que integram o real como casos de diferenciação.
O que é novo em relação a
Kant, e deve então ser relacionado a Freud, é que esses fatores não
são puramente intelectivos, ainda que o cálculo o seja. Eles não
são o noumeno, as coisas em si exteriores, mas os elementos da
sensibilidade própria que deverão entrar em combinações como
fluxos biológicos capazes de serem coordenados e cortados, seccionados em
partículas manejáveis – ao modo do diagrama de Saussure, como
poderíamos sugerir aqui, para os dois fluxos combináveis do
pensamento puro e da sonoridade vocal pura.
Em Deleuze, trata-se porém
de explicar como esses fluxos entraram na disposição da língua –
quando eles enquanto sonoros são também os do canto, por exemplo. É por aí que
Kant se torna questionado por não ter feito do transcendental uma
gênese, e que Deleuze lança a teoria inerente a Diferença e
Repetição – que não parece retomada mais tarde – do exercício
transcendental das faculdades. Estas não são mais apenas
intelectivas, mas quaisquer das que o ser humano apresenta como
possivelmente sua, para o que em psicologia se chama uma teoria do
desenvolvimento.
Quanto a isso, a crítica
deleuziana da essência platônica em Diferença e Repetição
vai ser contraditada pelo próprio Deleuze, como vimos, em O que é a
filosofia?, onde Platão vai ser o modelo do “conceito”.
Realmente seria impossível fugir da essência, começando pelo Ideal
– uma vez que são sinônimo conceitualmente construído
(não como termos comuns) – e uma vez que a instância de sua unidade
conceitual é a mesma, sempre está havendo redução do empírico ao
transcendental, o que mais Deleuze pensava estar evitando.
Pois é impossível
evitar essa redução, sem o termo que determina o caráter
transcendental coagir o Real empírico, como Deleuze não se cansa de
repetir no título citado. Contudo, como essa coação seria
desejável para uma filosofia que não se contenta com a
Representação – a fantasia em sociedade, ou meramente
lógico-matemática, e avança à objetividade histórica, social e
subjetiva?
Nem mesmo para o
lógico-matemático conservar-se possível lidar com os fatores ideal
e empírico na base da coação do segundo pelo primeiro – como
vimos em Piaget. Ora, o pós-kantismo romanticista realmente transpõe a fronteira
desse dilema filosófico ao conceituar a subjetividade como o
elemento do pensamento, não sendo “transcendental” como
pressuposto acima do pensável e ao mesmo tempo imagem e semelhança
do pensado.
Deleuze comete esse
círculo – que Schelling atribuía a Hegel ao pressupor Ser,
não-ser, como primeiros – logo, no princípio seria o número
(pensado), e não o pensamento puro. Começa Deleuze pelo que seria o
pensável puro sem determinação extrínseca e inversamente, como
puro determinante, mas na verdade há a oposição imanente à
Ideia (“dimensão-altura, segundo a natureza dos elementos e
das relações diferenciais”; ou “dimensão-largura”,
etc.)
A Ideia é exemplificada
perfeitamente em Marx (Modo de produção), mas também associada a
Epicuro (clinamem), Saint-Hilaire (organismo), engendrando em seguida
uma interlocução bastante banal do pós-kantismo , como reduzir
Schelling a Leibniz e ao neoplatonismo – quando no estudo sobre
Spinoza, ele era o prolongamento do espinozismo. Pois, ela deveria
explicar também como o próprio pensamento se torna uma faculdade
não subsumível ao cálculo inconsciente e tampouco, como Deleuze
pretende conjurar, ao “senso-comum” que lida apenas com o
empírico, a experiência suposta já aí. O que é um conservantismo
grosseiro, pois seria de se dizer que não se tratando de uma
reconstituição do suposto como tal “discurso” Ideal
inconsciente, não há pensamento, apenas bobagem ideológica
– então os fatos, a violência real, não contam na história,
assim como ela própria não conta na realidade.
A violência é apenas que
dentro de nós uma faculdade constrange os elementos sensíveis que
podem ser de outra, etc. Assim é apenas regime de signo onde se
traduz uma ordem social irredutível a outras a que todo mundo acede
como ao seu desejo – e não haveria pensamento real em denunciar,
demonstradamente, que não foi isso o que aconteceu de fato.
A “'essência' que é
como o animal em si” para Saint-Hilaire, não seria, conforme
Deleuze, a coordenação de elementos independentes de suas formas ou
funções, mas “unidos por relações ideias de determinação
recíproca”. Mas como reduzir a intuição platônica
essencialista de um animal em si, a algo que seria articulação de
elementos materiais? Inversamente, o “clinamen”, como sabemos,
é a noção do epicurismo que lança o movimento no seio da teoria
atomista antigo-democrítea. Sendo os átomos coisas perfeitamente
empíricas, que se unem por ordem compositiva para formas as coisas
reais, o problema levantado pelo epicurismo foi como os átomos se
compõem – se eles são independentes, indivisíveis. Assim o
clinâmen seria uma tendência ao desvio, num movimento geralmente
uniforme de queda, pelo qual eles se unem acidentalmente. Mas como
intelectualizar essa intuição totalmente empíreo-materialista?
Deleuze supõe que o átomo
em Epicuro guarda uma relação objetiva com o pensamento, etc. - mas
critica o atomismo antigo por não ser totalmente intelectualizável,
de fato, como o seria o moderno. E que Saint-Hilaire teve gênio ao
sugerir que os organismos são atualizações da mesma essência
animal, segundo velocidades próprias a cada um, sem transformismo,
mas de fato não chegou ao diferencial por não contar com uma teoria
cromossômica da heteditariedade – o elemento realmente
“estruturalista”.
O Lire le Capital é o
exemplo perfeito da Ideia como diferencial. O econômico torna-se “a
própria dialética social, isto é, o conjunto dos problemas que se
colocam para uma sociedade dada, o campo sintético e problematizante
dessa sociedade”. Mas Deleuze não escapa assim do
determinismo – na acepção desse termo propriamente criticado como
economicismo, o que os althusserianos desejariam evitar. Conforme
Deleuze, “Rigorosamente, não há problemas sociais que não
sejam econômicos, se bem que suas soluções sejam jurídicas,
políticas, ideológicas, e se bem que os problemas se exprimam
também nestes campos de resolubilidade”. Por outro lado, que
há resolubilidade ideológica é algo que não me parece coadunar-se
com o Lire le capital.
Ora, Deleuze pressente
muito bem o problema do reducionismo transcendental, ao comentar que
se os althusserianos procedem com acerto ao separar Marx de Hegel, o
fato de que são “os conceitos hegelianos de oposição, de
contradição e de alienação – que só formam um movimento da
aparência e só valem para os efeitos abstratos, separados no
princípio e do verdadeiro movimento de sua produção”, o que
estaria sendo ultrapassado por “uma categoria de diferenciação
no seio de uma multiplicidade social (divisão do trabalho)”,
isso induz a que “a filosofia da diferença deve temer, aqui,
entrar no discurso de uma bela alma: diferenças, só diferenças,
numa coexistência pacífica, em Ideia, dos lugares e funções
sociais...”. E que é que se propõe para conjurar o risco?
“Mas o nome de Marx basta para preservá-la desse perigo.”
Qual Marx está sendo
invocado, no entanto? O círculo é evidente, e o que mais precisamos
evidenciar é que na interlocução com o pós-kantismo, Deleuze não
deixa de notar que foi o que restava de platônico em Kant aquilo que
este movimento criticava, mas reduz ele os pós-kantianos em pessoas
que queriam “operar no mesmo campo e sem mudar de 'crítica'”,
sem apreender que foi impulsionado justamente pela profunda ruptura
de uma época que operou a mudança do estatuto do
transcendental – não pela “diferença”, como se não fosse ela
uma categoria em si mesma; e como uma categoria pensada explica
suficientemente o pensar?
Mas sim como pioneiro
movimento histórico do Sujeito tornado pensável (pensante) – ou
seja, problematizado/problematizante ao invés de reduzido a uma
Razão de coisas. Descartes não é esse movimento pioneiro, pois
nele o Sujeito não requer explicação de Si, nem se coloca
essa explicação como o problema do pensamento em Si.
É interessante que o limite
da Geoegologia ocidental – porque doravante o Sujeito não é
separável do problema psicossocial do desenvolvimento que
abrange a sua enunciabilidade enquanto questão – desde aí esbarre
nesse limite. Pois, o que impulsiona a revolução do Sujeito é a
alteridade psico-social que ele precisa pensar como o problema de sua
constituição em devir (história/antropologia), mas sua
enunciabilidade sempre deve demarcar a tautologia da presença a si
do seu discurso para si. É nesse sentido que a Geoegologia é um
discurso, mas não que recubra metodologicamente a realidade
empírica. É por isso que desde que o positivismo, como a suposição
de ter atingido a formulação definitiva da espessura
desenvolvimentista, foi superado, a volta a Kant era previsível,
para uma intenção espantosa de fazê-lo dobrar a irredutibilidade
alter-egológica que engendra o discurso Geoegológico.
Assim, não se trata de
um retorno a Kant sem ser mais propriamente um desejo bastante
rastreável, do campo estrutural ao que ele influencia ainda que
como empreendimentos irredutíveis, a Kermode por exemplo, endereçado
ao classicismo como conjuração possível do Romantismo, daquilo
que a este impulsiona. O classicismo é desejado como o horizonte do
desenvolvimento/modernidade, tal que o problema da heterogeneidade
fosse ao mesmo tempo abstraído da tessitura da modernidade. Um Kant
“calculador” – um Leibniz deleuziano (de livros
ulteriores a Diferença e Repetição), etc.
Lemos assim,
sintomaticamente, na contracapa do citado livro de Piaget (coleção
Mediations); “'Como o conhecimento é possível? A questão
fundamental do pensamento kantiano está também na origem dos
trabalhos de Jean Piaget”. Mas o texto desse livro de Piaget
contradiz frontalmente o que lemos aí. Perseverando na
irredutibilidade do elemento genético do pensamento a toda
metafísica ou mera especulação, Piaget escreve: “Em vez de se
perguntar que é o conhecimento em geral ou como o conhecimento
científico (tomado igualmente em bloco) é possível, o que abrange
naturalmente a constituição de toda uma filosofia, podemos nos
limitar por método ao problema 'positivo' seguinte: como se acrescem
(s'accroissent) os (e não o) conhecimentos”?
Piaget não descura
portanto a dependência dos fatores empíricos – e a inteligência
começa por ser prática, inerente aos movimentos próprios num meio
espacial-objetivo. Porém como ele está pesquisando estruturas em
que esse meio torna-se progressivamente complexificado, elas
coalescem em função de conjuntos de capacidades intuitivas
não originárias, mas que se acumulam, pela interação prática,
umas com outras. Sendo assim, a verificação empírica se torna a
chave da reconstituição do desenvolvimento endopsíquico que, porém, completa-se apenas como desenvolvimento das capacidades formais, não propriamente empíricas.
A circunscrição kantiana em todo caso,
se vê ultrapassada por dois lados conjuntamente: o histórico
(empírico) e o Subjetivo. Mas ao saltar do endopsíquico para o
psicossocial, Piaget também se torna limitado pelo reducionismo
“comparativista”. Na verdade ele tenta superar o limite de mera
analogia do comparativismo, mas as categorias que supõe
rigorosamente universais não são sociais, e sim apenas
intersubjetivas num sentido vulgar do te rmo: “Em todos os meios [sociais] os indivíduos se
informam, colaboram, discutem, se opõe, etc....”.
A alternativa
pós-estrutural ao ultrapassado comparativismo foi lidar com
“discursos” sociais alternativos e formalmente independentes, mas
assim como o elemento empírico da pesquisa, que é o verdadeiramente
propulsor em ciências humanas não obstante o alarde das “grandes
teorias”, foi recalcado por esse meio, também a singularidade real
das sociedades, que a alternativa se propôs para poder conceituar.
A heterogeneidade
empírica do social é muito grande, não deixa subsistir categorias
classificatórias. Não existe, como comprova John Beattie, Emilio
Willem, e outros, as macro-categorias que caucinam dicotomias tais
como sociedades sem-Estado ou com-Estado, etc.
A dominação de outros
povos não é condição classificatória do Estado ainda que Deleuze
o tenha admitido francamente, já que há dominação intra-étnica
por um lado, e há leis e sanções legais em sociedades sem
dominação, por outro lado. Todas as sociedades são
policiadas, logo, não existem sociedades “sem-Estado”. O haver
de instituições reguladas torna o objeto teórico “sociedade”
independente e empiricamente apreensível.
Mas a linguagem é o limite
da antiga condição de generalização ligada ao antigo empirismo.
Como especialmente Beattie ressaltou, a linguagem não é
culturalmente uma universalidade, mas antes de reduzi-la a sistemas
culturais formalizados (funcionalismo) ou estruturados
(estruturalismo) – redução que não escapa ao pressuposto
universal do teórico e assim recalca a sua intradutibilidade –
seria mais importante preservar o liame do observável a partir das
possibilidades clarificadas de operação do cientista social. As
diferenças apreensíveis se tornam operantes à pesquisa, mas
não há um desejo reducionista radical.
O manual de Beattie
exemplifica alguns casos interessantes de refutação de ilações
universalizantes por um conhecimento mais aproximado do sentido
atribuído por aborígines a suas relações sociais. Mas por essa
premissa da intradutibilidade linguística, que por outro lado
resultou numa linguistic turn interna à ciência social e
consequente ampliação do interesse pelo que pode ser
comunicado, temos mais recentemente a refutação de um dos mais
caros mitos da comunidade científica a propósito da concepção de
“humanidade” como algo devido ao progresso e assim intrínseco à
história do Ocidente – primeiro os gregos, depois os modernos...
O manual de Rumney e Maier
ainda registra, como o que poderíamos ler em termos de uma aplicação
mais extensa da oposição de Merton (in-group e out-group), que “o
etnocentrismo é, essencialmente, um produto de diferenças e
conflitos de grupos, e não é peculiar exclusivamente aos povos
brancos”, assim, “os hotentotes chamam-se a si mesmos de
'Primeiros da Humanidade', 'Homens de Verdade' e 'Homens dos
Homens'”. Esse problema da auto-designação segregativa ficou
generalizado como uma propriedade comum a todos os povos
não-ocidentais, além, é claro, da porção iletrada dentre os
ocidentais, como uma conduta humana semi-instintiva. Mas Viveiros de
Castro publicou em inícios do terceiro milênio, um artigo sobre a
refutação já corrente desse paradigma. Os povos animistas, dentre
os quais os aborígines sul-americanos, auto-designam-se “gente”,
com partículas intensificadoras, o que soaria tradutível como
“gente mesmo”, a “verdadeira gente” - semelhante ao que vimos
neste exemplo sobre os hotentotes. Contudo, Castro fez notar que os
etnólogos descobriam que a intensificação não é excludente dos
demais seres humanos, que não cabem na auto-designação, da
categoria de “gente”, nem se refere a depreciação
especialmente. O que expressa é uma ênfase na oposição de gente
em geral e gente em particular, respectivamente a humanidade e o povo
especificamente auto-designado. Foi comprovado que estes povos tem
noção perfeitamente delimitada de humanidade em geral – que opõem
tanto aos animais em geral quanto aos espíritos em geral. Essas três
atribuições se inter-relacionam diferenciando-se pela perspectiva
que cada uma exclusivamente tem sobre as outras.
Assim o “discurso”
geoegológico (sócio-evolucionista) foi sendo questionando,
enquanto a resistência da sociedade civil ao avassalamento
imperialista se organizava progressivamente.
As humanities tem
esse papel duplo: por um lado, impulsionam as grandes teorias como
discurso geoegológico, mas por outro lado o que impulsiona são as
descobertas empíricas que invalidam os discursos fazendo-os suceder
progressivamente até o estado dos “estudos” atuais – que não
tem mais um paradigma do “progresso” qualquer.
Não creio portanto que
venha unicamente do fato da própria biologia não ser mais
progressiva, devido à confluência do evolucionismo com o fator
combinatório e aleatório da genética, esse horizonte atual da
pesquisa que se designam “estudos” uma vez que portam sobre
problemáticas precisas – estudos da subalternidade, feministas,
étnicos, culturais, etc. Vem, sim, do reordenamento do conjunto a
que se designa “ciência” como uma mentalidade assinalável, a
partir da solvência de necessidades de explicação que não são
intrínsecas – como a que ao longo desses dois séculos foi a
necessidade eurocêntrica que projetou uma noção pseudo-evidente do
“progresso”. Aqui duas ressalvas são importantes.
A perspectiva dos “estudos”
não é unificável por um paradigma – sociológico, psicológico,
etc. Por exemplo, enquanto os estudos étnicos se afastam cada vez
mais de qualquer redução biológica possível, inclusive devido à
genética que impede a concepção de “raça” além de mera
variação fenotípica, os estudos feministas recusam o termo
“mulher” como uma categoria unívoca que pudesse abranger ao
mesmo tempo o sexo (biológico), a sexualidade (relação consigo) e
o gênero (atribuição com valor social, reconhecido ou contestado
de alguém). Ou seja, em se tratando do gênero sexual, o biológico é que já não queremos descartar, ao contrário do que ocorria no funcionalismo e estruturalismo.
Por outro lado, a
perspectiva não é mais identitária. Não mais se considera tarefa
útil prover uma definição que permita reconhecer ou contestar um
status, mas se integra a pesquisa à fala corrente de todos aqueles
que de algum modo interceptam a historicidade problemática do status
– como reconhecidos ou marginalizados, etc.
A exceção seriam os
“estudos subalternos” que tem tentado prover uma definição,
menos para um estado de ser ou categoria de uma realidade em si que
se trataria de ter que definir por si (social, psicológica,
histórica, etc.) do que para uma atribuição de si para
consigo mesmo. A qual portanto, em todo caso não é uma identidade.
Nem ao contrário, apenas
um desconhecimento, se bem que alguns interpretem a definição
assim, especialmente os que pretenderam convergir este parâmetro com
uma crítica da “ideologia”. Convém sublinhar que estes que
assim procederam estavam na retaguarda da própria condução da
questão ideológica, num momento em que sua preservação pareceu
depender mais de se renunciar a definir ideologia como
desconhecimento ou ideias deturpadas, para ampliar a perspectiva de
Gramsci e outros – por exemplo, como Therborn – e inserir a
ideologia como tradução de “cultura” em geral.
Seja como for, os estudos
subalternos, como em Gaiatri Spivaki e outros, não são bem uma
teoria da ideologia, mas uma pesquisa da incógnita quanto ao que
realmente ocorre para que o resultado seja aquilo que se constata na
fala do que pode ser assim interceptado. Trata-se no “subalterno”,
a mão de obra desqualificada principalmente, de uma atribuição
pejorativa de si, que reconhece a atualidade de um discurso de
alhures pejorativo sobre si, a qual porém curiosamente o integra sem
crítica e ainda mais, como um tipo de justificativa: o modo como as
coisas “são”, como as pessoas “merecem” o que tem pela
vontade de Deus ou pela natureza que a uns fez melhores e a outros
piores, etc.
Assim o “subalterno”
não é a pessoa que executa trabalho não qualificado, recebe baixos
salários ou que é marginalizado por outros, mas somente se define
para efeitos de estudo como a pessoa que se atribui inferior
socialmente aos socialmente reconhecidos como pessoas de prestígio,
concordando intimamente com a atribuição hierárquica das posições
sociais, ou que atribui a outros condições subalternas consideradas justificáveis, do mesmo modo.
Ficando ressaltado
especialmente que a teoria da subalternidade não é o que poderíamos
designar um ativismo de inversão, pelo qual tratar-se-ia apenas de
substituir as posições – nesse caso do rico pelo pobre -
mantendo o despotismo hierárquico na sociedade. Como um locus
generalizado dos “estudos”, o da subalternidade também trata
como irredutíveis teoria e ativismo, mas em ambos considera-se que o
almejado é uma sociedade não despótica, de modo nenhum alguma
fórmula considerada legitimável de despotismo.
A trajetória da
“globalização” tem sido totalmente contrária a esse objetivo,
ao neutralizar as instituições político-representativas do Estado,
de modo que as firmas passam a uma forma de fascismo, tentando
exercer poder direto sobre a vida da população – atraindo os
funcionários como cúmplices – através do seu monopólio da
oferta de bens e serviços que cada vez mais são formas de
restringir o desempenho autônomo das pessoas, como no exemplo do
computador em relação à escrita, da mídia em relação à vida
privada, etc.
Se todo capitalismo
(imperialismo) é um banditismo da força bruta, não mais suportado
por qualquer teoria sócio-evolucionista concebível, o despotismo
chão tem sido o lote cotidiano na era da deslegitimação – o que
explicaria talvez o comportamento anômalo, não apenas despótico
mas verdadeiramente incapaz de raciocínio básico, do déspota
imbecilizado pelo info-midiático.
A meu ver os estudos
subalternos seriam enriquecidos se justapuséssemos o que se descobre
do lado oposto do subalterno: não o prestigiado preconceituoso, mas
o marginalizado ou o proletário que não se considera inferior, e é
socialmente crítico da falácia hierárquica. Como se verificou na
Europa recentemente, a propósito, o livro de Gui Sorman (“A espera
dos bárbaros") em países que ao invés da xenofobia tentaram
realmente integrar os imigrantes do terceiro mundo como na Holanda,
nesse caso a incidência maior é de deserção do social – no
sentido do mundo do trabalho – não obstante os programas de
inclusão.
A subalternidade parece-me
assim um quesito de inclusão social, não apenas imposto de fora,
mas também psicologicamente. Talvez por isso as teorias da ideologia
como visão de mundo, ao modo de Therborn, tenham retornado após o
período de influência quase universal dos estruturalismos. Ainda
assim a “visão de mundo” não explica, é justamente o que
precisa ser explicado. O que no entanto, apenas uma “cartografia”
semiótica do discurso opositivo também não faz.
Ora, o elemento empírico –
a fala heterogênea – é a chave desse processo transformativo do
parâmetro em humanities. A questão histórico-epistemológica
importante com relação ao processo é a meu ver “geoegológica”
- conforme o neologismo que produzo para a inserção da assimetria
intrínseca aos anteriormente utilizados grandes paradigmas (grandes
teorias).
Aproveito o ensejo para
sublinhar enfaticamente que se a geoegologia é minha proposta de
teoria crítica do discurso do Saber auto-designante do Ocidente,
sendo que por Ocidente devemos entender a operação tanto cultural
quanto efetiva da dominação planetária sobre o terceiro mundo –
tal como expresso no planisfério geopolítico atual – por um lado
não significa que eu julgue a pós-modernidade como reificação
desse discurso apenas. Mas sim como exaustão dele, ao menos no plano
teórico e estético, ainda que isso implique pela continuidade da
dominação efetiva uma deslegitimação dos procedimentos da
dominação – assim não contam mais com paradigmas das
humanities, e por isso estão limitados aos esquemas de
imbecilização info-midiática.
A Geoegologia não
apoia as concepções acusatórias de “racismo embutido”, ou
qualquer tipo de confusão do público e privado, o que considero
anti-democrático, mas sim somente a atuações em prol de leis
equitativas, que não são nada além do que já conquistamos em
termos de mentalidade do Social (nível público). Creio portanto
que o retorno das perspectivas funcionalistas de visão de mundo,
“comunidade”, etc., apenas atrapalham o andamento da sociedade
democrática como fatores demagógicos que não são bem, apesar da
indução em contrário, expressões da mentalidade instintiva,
não-moderno-ocidental, mas sim canalizações óbvias de paradigmas
já superados do “primitivo” (como quem não tem mentalidade para
entender “democracia”) na influência do processo histórico
atual que antepõe à heterogeneidade cultural um “recentramento”
deslegitimado de capitalismos-midiático-identitários
conservantistas, neonazistas, totalitaristas, etc. Os quais são o
mais das vezes passíveis de serem atribuídos culpados dos piores
abusos dos direitos humanos, por dossiês competentes. Já estamos
bem informados sobre a ligação dessas políticas defraudadoras,
intervencionsitas, brutalmente violentas, censórias, etc., com o
neoliberalismo econômico.
Sorman testemunha ainda a
confusão que foi geral do pós-estruturalismo, do “estado mínimo”
neoliberal – nomeadamente em Foucault dos Friedman e Haekel - com
liberalismo político, quando o que ocorreu desde os anos noventa
foram as piores cassações das liberdades na efetividade,
assim como demonstrou Stuart Hall quanto ao caso inglês. Sobretudo
deve-se registrar que não só continua havendo, como se agrava cada
vez mais – atualmente no Rio de Janeiro, o megafavelamento
ocasionado pelo desavergonhado roubo do país pelo capital
multinacional-neoliberal está sendo alvo de intervenções militares
diretas, a população está sendo espancada amiúde, etc,
enquanto se agigantam os canais de recreação da classe
internacional que aqui está vampirizando a população. Não existe
talvez no mundo mídia pior do que a que está despoticamente
instalada no país junto com a dominação informática de toda
produção escrita – o pior machismo, o pior preconceito etário
contra a maturidade, os piores infantilismos, o pior avassalamento da
privacidade, as piores sabotagens ao exercício humano da
inteligência, as piores fraudes, os piores subornos das consciências
para desclassificar o exercício letrado da cultura, a cassação de
todas as expressões culturais não de imposição dos “modelos”
midiáticos, etc.
Por outro lado – e eis o
que espero estar bem sublinhado – não corroboro a interpretação
de “multiculturalismo” tal como Sorman em sua reportagem bastante
esclarecedora, atribui a alguns referenciais minoritários de
ativistas na Europa.
Não se trata, de forma
nenhuma, do que a meu ver é apenas um culturalismo disfarçado,
aliás grosseiramente oportunista, ao modo do que já foi há muito
criticado como esquema de Diop e Bernal – pelo qual se tenta redefinir a
“origem” da cultura, ou de fenômenos culturais específicos
europeus, em termos de Egito, África, Oriente, etc. (sobre a crítica
a Diop ver na história da filosofia de Chatelet, o volume sobre
“ciências humanas”, mas também o livro recente de Cusset sobre
a influência pós-estrutural nos USA).
O multiculturalismo é,
sim, algo bem irredutível. Trata-se da revisão da cultura como
interlocução de povos, mas sem denegar a originalidade local
como resultado da interlocução que é processo histórico – por
exemplo, a filosofia é grega, evidentemente, mas se estudarmos o
contexto antigo vemos que ela é a forma local da interlocução
grega de influências várias, não só egípcias mas também
asiáticas, dos caldeus, etc.
A mais remota arte
conhecida do território Egeu começa sem dúvida por uma influência
egípcia sobre os cretenses, mas não se explica o resultado de sua
trajetória por essa influência – são nitidamente outros fatores
estéticos que se produziram ulteriormente, irredutíveis à
influência inicial. A Fenícia foi muito influente na navegação
grega, mas foram os gregos que inventaram a trirreme, etc. Ora, não
entendemos muita coisa do que é produzido originalmente, sem
entender a interlocução e o jogo das influências, mas isso não
equivale a solver a originalidade do processo local.
Seria ridículo dizer que a
filosofia nasceu no Egito, a matemática na Índia – quando o que
queremos é ampliar a noção de “pensamento” para além do
resultado “filosófico” grego, ou do “raciocínio” para além
de resultados de culturas parciais, ignorando por exemplo a
matemática do “zero” das culturas mesoamericanas que nada tem a
ver com influência indiana, nem europeia, etc.
Em todo caso, não resta
mais a noção de um foco único, não subsiste o dilema entre
totalidade fechada (autonomia de cultura totalmente independente,
definida como unidade-de-cultura) ou difusionismo (irradiação desde
uma origem única), pois a ruptura multicultural foi feita em
relação à noção de “origem” como de “cultura única”
(visão de mundo, semiótica, etc.) – conceito que se tornou
obsoleto, assim como a de um “discurso” que dominaria uma
totalidade social, quando o que há intrinsecamente é
heterogeneidade e historicidade.
Ora, do ponto de vista
geoegológico, temos que se o Romantismo é o limiar das humanities
é porque elas são, bem inversamente ao pretendido por Foucault,
produções do seu objeto até então impensável enquanto
tal. Como essa objetividade foi utilizada para a intenção contrária
a uma posição epistemologicamente autônoma das humanities,
a partir do positivismo? Uma vez que Foucault não delimitou a
objetividade em questão, tampouco poderia colocar o problema
concreto da mudança.
===========A psicopatologia nascente em princípios do século XIX conceituou como originalidade sua os fenômenos de evanescência da consciência, a partir de que como ciência ela seria revolucionária de toda posição anterior da questão psíquica, uma vez que teria ultrapassado o limite da “consciência” como enraizamento da questão. A noção de subconsciente emergiu. Contudo, o Romantismo já a conhecia. Costuma-se julgar que a noção de inconsciente romanticista era apenas um idealismo da cultura. O espírito humano produzindo as variações culturais, sendo infinito. Mas na verdade isso não é assim tão simples.
O importante a reter é
que seria uma contradição supor que o Romantismo é a consolidação
da oposição de natureza e cultura, como se poderia pensar
pelo fato de nele emergirem as ciências humanas. A dialética
hegeliana, como já assinalei sendo uma das possibilidades dentro da
questão mais ampla da desconstrução do paradigma contra-opositivo
ideísta, seria o exemplo mais proeminente daquilo que poderíamos
referenciar como contrário a essa perspectiva que no entanto
pareceria de outro modo bastante defensável. Se as humanities
emergem de uma mentalidade não contra-opositiva, a síntese dialética
pode ser interpretada em função dessa mentalidade. Aparentemente
ela é apenas um tanto contraditória e não verdadeiramente
sintética. As ciências da natureza e do espírito fazem um
contínuo, como do menos ao mais complexo, mas assim elas realmente
são irredutíveis. Mas como Hegel argumentou em estética, não há
uma natureza apreensível além do espírito. O belo natural não é
desqualificado senão porque ele só existe como belo enquanto
atribuído esteticamente. Creio que o impasse é solúvel pela
noção de imanência, que traduziria o “absoluto” romântico.
O que se realiza como
síntese ao longo de uma temporalização ou formação do Eu
consciente, desde um processo desejante de interlocução com o mundo
(inconsciente), é situamento imanente e não um ser da cultura
totalmente oposto à natureza. O real em devir dotado porém de
sentido imanente é esse “sujeito-objeto” que o romantismo
perseverou em conceituar. Aqui é preciso a ressalva de que o
transformismo da metade inicial do século XX é o de Lamarck. A ação
imanente na natureza é ao mesmo tempo a dos seres naturais, eles
mesmos.
É precisamente a natureza
dotada de ação intrínseca o que só desde o Romantismo a cultura
europeia pode vir a pensar – essa cultura formada entre o idealismo
feudal e o naturalismo renascentista, clivada depois pelo confronto
da “margem” colonial que desqualifica a natureza harmonizada,
idealizável, greco-romana, para por em face da inteligência a
geografia tropical e o “selvagem”.
A natureza dotada de ação
com sentido imanente é o que se torna pensável como “evolução”
(transformismo) e transposição de fronteiras relativamente ao
conhecimento fisiológico, que abole o dualismo cartesiano lançando
toda problemática humanística num envolvimento necessário com a
noção de organismo – onde o intelecto não resta
independente totalmente do cérebro e funções corporais.
Sobre isso Biran é bem
explícito mas também devemos lembrar, como Canguilhem sublinhou
ainda que não para desvincular suficientemente a psicologia nascente
da filosofia cartesiana, que não foi Descartes quem descobriu o arco
reflexo, mas sim Willis, pois para o primeiro jamais seria possível
ação corpórea independente da alma – como se sabe, o arco
reflexo é um circuito puramente local, não atinge o cérebro.
O estruturalismo, pelo
contrário, por um lado não está assim tão sem relação com essa
problemática romanticista, mas por outro não apreende realmente a
imanência. Animal, vegetal (rizoma) ou máquina em Deleuze, por
exemplo, eis as hesitações para o que realmente foi um desejo de
redução mecanicista – a máquina prevalece. Levi-Strauss seria
exemplar dessa tendência anti-romântica.
O esquema estrutural é o
seguinte – e abrange até Piaget. Uma “lógica do sensível”
(ações físicas primitivas, inconsciente) precede a sua
“interiorização” (em símbolos), já em nível de relações –
e não mais somente de “ações”, sendo importante notar que
assim o próprio “sensível” não se reduz a “sensação”.
Ambos os estágios são,
porém, ainda “experiência”. Mas da interiorização segue-se
um terceiro estágio, o "maquínico" no vocabulário straussiano, ou
“operatório” para Piaget, em que a elaboração das relações
atinge um nível que faculta total independência por relação a
qualquer experiência. Esse esquema de ação/ símbolo/ máquina, ou experiência (ação/símbolo)-sistema (máquina), permitiu ao estruturalismo
várias rupturas com relação ao contexto de humanities.
Em Strauss, a ruptura da
análise do mito com a inserção efetiva do rito. Pois o mito seria
um nível independente de elaboração do espírito puro. Isso é bem
contrário ao que haurimos em Mircea Eliade, por exemplo, onde o
elemento mítico não é um único referencial a definir, mas se
escalona em formas sociais irredutíveis. O mito das sociedades
simples seria inseparável do rito, pois a recitação implica a
participação da comunidade na festa, uma vez que tem uma eficácia
em relação ao que essa festa pretende induzir – por exemplo, o
crescimento do arroz que se plantou. A recitação torna presente os
seres míticos dos quais deriva a existência do arroz, logo repõe o
arroz na pujança de todas as suas boas qualidades, assim como
pertencentes à sua forma originária.
Uma desmitificação
acontece, segundo Eliade, quando uma casta sacerdotal se torna
segregada por se dotar de responsabilidade exclusiva do mito e
complexo ritualístico, como na Índia, Grécia ou Israel, enquanto
uma desmistificação real ocorre somente em sociedades de
cultura leiga como na Grécia.
Como vimos, Levi Strauss se
opõe totalmente à inserção do mito na experiência efetiva que
caracteriza a perspectiva de Eliade, comum entre antropólogos que
enfatizam a pesquisa de campo.
Para Strauss, o mito é uma
“máquina” proustiana em que o tempo do devir é anulado para que
seja recuperado o tempo da memória, aquele em que o que o mito
referencia está presente, não foi deslocado pela passagem
cronológica – conforme expressa F. Keck (“Introdução a
Levi-Strauss”).
A referência é construída
pelo mito na forma de alguma oposição genética (fresco/podre,
cru/cozido, alto/baixo, etc) que reproduz uma referência originária
da cultura em que ele coalesce – assim, nas Américas, ao Norte a
referência originária são as roupas e os adornos, ao Sul é o
forno de barro (fogo), mas essa referência construída por oposições
típico-míticas, por assim expressar, expressam estruturalmente a de
natureza/cultura em que a cultura que se expressa no mito vem a ser
pensável (existente) em si e para si.
Por isso, o mito
“analogamente a uma máquina, tende a conservar a ordem de sua
estrutura contra a desordem que nela produz o acontecimento”,
conforme Keck, Strauss colocando o rito na categoria do
"acontecimento", oposto ao de "estrutura" em que evolui o mito.
Ainda outra forma de
degradar o mito seria a lenda, ou a vulgarização na forma de
estória. O mito seria, inversamente a toda solvência numa trama que
pudesse ser vista como de acontecimentos, um “discurso único”
dotado de “força lógica” tal que abrange “a
totalidade dos problemas que movem uma sociedade”, qual “matriz
da inteligibilidade do mundo”.
Aqui a semelhança com Kant
foi preservada – ao contrário do que vimos em Piaget, pelas razões
compreensíveis a partir do papel da verificação empírica que
somente neste é crucial.
Com relação ao
Romantismo, podemos notar que na América anglo-saxônica ele foi
traduzido explicitamente como “transcendentalismo”, mas a
irredutibilidade dessa interpretação ao que ocorreu na Europa se
pode notar pelo ideal de perfeição que os bostonianos conservaram,
contra o que seria o pré-romantismo rousseauísta como valorização
da natureza concreta – Emerson colocando o ideal da perfeita esfera
contra a terrestre imperfeição da montanha.
Ao contrário, na Europa a
perfeição foi por W. Schlegel relegado a ideal estético do
ultrapassado classicismo – posto que o moderno ou revolucionário
romântico seria compreender que nada realmente é perfeito a não
ser para o olho que não sabe ver a efetividade deixando-se
restringir por paradigmas falsos, assim como para a alma que
desconhece o infinito como seu anelo, ou seja, justamente o anelo da
eternidade como algo contraposto necessariamente ao que a alma
temporaliza como devir (real).
Vimos com Schelling, o que
isso implica em termos de ruptura em relação à teoria da “ideia”.
A beleza está nesse anelo ideal, não na coisa ela mesma que porém
não se trata de desconhecer nas suas limitações efetivas. O
“pitoresco” nasce como outro postulado estético, ao invés da
perfeição. Ele é a relação atingida esteticamente, entre a
limitação e o ideal que algo limitado entretanto é capaz de
despertar.
Na imanência do Brasil especialmente o
romantismo tende a ser comentado como uma importação que dissociou
o nexo, inalienável na Europa, entre história e psicologia, havendo
somente um romantismo desta última. A contaminação da temática
social só ocorre na geração mais tardia, inspirada em Vitor Hugo,
do “condoreirismo” como o de Castro Alves. Mas essa temática não
é a do passado ou da questão formativa, e sim a da revolução
presente – abolicionista, nacionalista republicana (anti-império),
fortemente colorida de socialismo “utópico”.
O que é compreensível,
porque na Europa, a história emergindo como ciência, e por exemplo
com Herder pioneiramente se tornando história nacional num parâmetro
portanto expressamente anti-kantiano, abrangia a descontinuidade
formativa cultural local – de bárbaros, latinos e cristãos, com o
problema da miscigenação se tornando dominante. Inversamente, nas
Américas a elite oriunda da colonização não formou
realmente uma sociedade nacional, que só existiria se não
segregativa do elemento índio e negro.
Houve uma inversão
notável. Enquanto na Europa o romantismo pensou a miscigenação,
mas desde o positivismo e modernismo essa se tornou uma perspectiva
inviável na antropologia das raças e dos tipos, no Brasil o
romantismo procedeu uma caracterização tipológica entre
civilização (colonização como obra de cultura) e indigenismo
como idealização de uma autoctonia restrita a “natureza”, e
somente no modernismo é que ao invés de tipos, intencionou-se
pensar a miscigenação.
Ora, vemos como
Levi-Strauss opera o corte anti-romântico da questão cultural, ao
colocar a sua essência em torno da pergunta sobre como explicar a
variedade na unidade – para usar aqui o emblema de Cousin. Para
este, a fórmula do belo é exatamente esta, mas devemos lembrar que
essa doutrina não é o universal do romantismo – ao modo como foi
contestada por Jouffroy, por exemplo.
A unidade seria mais como
de um estilo, uma linguagem, enquanto que para Strauss, a unidade é
o fator humano como “espírito” somente pensante. Esse
mesmo, porém, a Strauss é essencial que seja considerado como a
fonte de uma heterogeneidade irredutível, a das culturas de
linguagens (mitos) desiguais. Assim, para defendê-la, mas sem querer
desfazer-se da identidade originária, lançou mão da noção
ultrapassada de “raça”, envolvendo-se numa polêmica memorável.
Derrida criticou muito a
conservação da forma contra-opositiva em Strauss, de natureza e
cultura. Mas de fato, no Limited Inc., ele firmou sua posição
bastante intelectualista – não empírica nem indeterminista – ao
contrário do que se poderia supor pela sua noção de “differance”.
Strauss pratica ainda uma
desqualificação da História semelhante a que vemos praticada no
Lire le capital, se bem que mais grotesca. A história na acepção
da ciência que conhecemos, seria apenas uma espécie de rito da
sociedade moderno-ocidental, em torno de acontecimentos fundadores
que a permitem internalizá-la como narrativa única do “motor
de seu desenvolvimento”.
Definição algo
espantosa, ainda que por um certo aspecto revelando afinidade com a geo-ego-logia. O espantoso aí se qualifica por ignorar Strauss deliberadamente toda a pluralidade de método
e problemática do documento (interpretação) e conceito. Aquilo
que descientificiza a história degradando-a como narrativa, foi
somente o que Strauss conservou para criticá-la, como se fosse sua
face verdadeira. Mas não se poderia posicionar aqui a contradição
do estruturalismo? Pois, o que narrativiza a história – se não o
que a desqualifica como ciência autônoma, uma vez que se trata dos
esquemas evolucionistas, como se pretende atribuir ao marxismo?
Strauss supõe assim que
por outro lado, a história na acepção do devir de uma cultura
circunscritível, existe entre os povos de inteligibilidade mítica.
Apenas ela é recolhida na forma do mito, e só pode ser
reconstituída por uma análise estrutural. Aqui Strauss não inova
em relação ao contexto funcionalista que poderíamos designar
formalista – isto é, não aquele que se deixa modular pela
pesquisa empírica, mas o que projeta a totalidade qualificada. Pois o mito que recolhe o devir, não pode ele
mesmo se deixar imbuir no “fluído histórico” em que a sociedade
ocidental viceja. Já sabemos porém que essa concepção é falsa. Os antropólogos sociais conhecem informantes nas tribos, que são encarregados de memorizar a história objetiva da migração do povo, totalmente distinta do mito.
Lidando com a oposição de natureza e cultura em termos de “consciência” humana que se produziria negando o caráter tético do objeto (antítese) e tornando-o dotado de sentido subjetivo (síntese), as correntes fenomenológico- hermenêuticas-existencialistas podem ser consideradas assim interpretando a dialética romanticista. Por isso foram criticadas pelo estruturalismo que no mesmo movimento recusou o romanticismo como o que necessariamente condicionava esse resultado, onde o inconsciente está banido do campo do pensável. Mas na verdade, Arendt nisso não muito distante de Heidegger, conceituou a história como sub-produto – numa cultura particular, a grega, dotada de alta concentração cosmopolita – do que seria a originária mentalidade mítica.
Essa oposição de
sociedades com ou sem história, não se mantem pela pesquisa
empírica da antropologia social. Repetindo, Roberto Oliveira, assim como já os
irmãos Vilasboas, atestam que as tribos possuem informantes
encarregados de guardar a memória dos acontecimentos que produziram
a fixação da tribo – sua migração de outros lugares
mencionados, seu enfrentamento dos inimigos locais, e fases
diferenciadas de sua ocupação até o presente. Esses informantes
tem clara noção da irredutibilidade dos acontecimentos históricos
expostos, em relação ao estatuto discursivo de lendas ou mitos que
eles ou outros informantes conhecem.
Os Terena por exemplo, no estudo de Oliveira, ao exporem sua história efetiva como que atravessam a história do Brasil pela sua perspectiva – a guerra do Paraguai na qual participaram, depois o período de sua exploração pelas elites que se apropriaram da região, etc.
Assim também, ao propor um
esquema do mais ao menos originário entre tipos de casamento,
Strauss não se afasta muito de uma forma de esquematismo idealizada
por Simmel. Strauss tratou o problema de três tipos de casamento geralmente encontráveis em sociedades simples: por
troca restrita, por troca generalizada e pela compra da noiva. Ele
colocou a este terceiro tipo, entre o tipo de troca restrita, em que as
classes que trocam são definidas num plano isomórfico direto em
função do número dos grupos que trocam, como entre os kariera e
os aranda, e a troca generalizada como entre os murngin, em que se
mesclam regras para grupos diferentes. Mas inversamente ao que
poderia parecer, não procedeu como se o mais originário fosse a
troca restrita. A troca generalizada que combina regras plurais seria
o mais originário, e assim a compra da noiva também é uma espécie
de cálculo quanto à possibilidade da reciprocidade da troca não se
cumprir circunstancialmente. O mais complexo estaria na base do mais
simples, não o contrário.
Assim também, conforme
Strauss, a solidariedade mecânica (sem divisão de trabalho) e
orgânica (com divisão), de Durkheim, não seria oposição entre o
primitivo e o moderno ou civilizado, mas já se verificaria entre os
primitivos, de modo que o orgânico é a origem do mecânico. Isso induz a conclusão straussiana, conforme Keck, de que “o moderno
é a chave da análise do primitivo”.
Simmel classificara de
inferiores sociedades em que há o costume da compra da
noiva, que escalonou numa grade, entre a instituição suposta ainda
mais primitiva do rapto da noiva e o fenômeno de alta prostituição
na sociedade ocidental: "A compra das mulheres tanto parece
um fator de rebaixamento no seio de uma condição superior, como
pode agir como fator de elevação no seio de uma condição
inferior".
Simmel procedeu portanto
uma classificação que não se assemelha a de Strauss ponto por
ponto, mas sim por outros dois motivos: a) a generalidade das
sociedades idealizada a partir da cultura moderna-ocidental; b) a
oposição à concepção da antropologia social empírica, como de
Murdock e outros, pela qual não há nenhum paradigma possível que
resultasse da constância entre formas de instituição verificadas
em sociedades. As formas variam aleatoriamente, não há nexo
generalizável de umas com as outras – por exemplo, nexo de regras
de casamento e formas de economia, ou de ritual, etc.
============A oralidade do romantismo como inconsciente da cultura, podemos observar pela ideia polissêmica que conjuga a pluralidade cultural dos povos na universalidade estética da produção dos valores como subjetividade. A oralidade desdobra-se pois da oposição primária do dentro e do fora que o classicismo construiu. Ela não conjura, não obstante a dialética, o percurso do pensamento dominante contra-opositivo que eclode na reversão da polissemia a partir do que se tornou conhecido como o objetivismo da ciência positivista. Esse fato se ordena porque o Saber humanístico ao mesmo tempo que é o da cultura dos povos, é uma ciência puramente ocidental e corolário da unidade cultural do ocidente, respondendo ao problema então premente, como em Herder e mais geralmente do cristianismo, da "superioridade europeia" como referencial do mundo cristão.
É por isso que o papel de Hegel ainda hoje é tão controverso. Elevando o cristianismo a suporte da trajetória do espírito no curso do mundo ao Saber Absoluto objetivo-científico-filosófico, realizando-se como Estado de direitos constitucional, para uns ele estava mistificando a objetividade. Para outros, ao contrário, solvendo a religiosidade cristã na objetividade da História. Em todo caso, sua crítica ao subjetivismo estético o tornou extremamente influente nos acontecimentos que precipitaram a ruptura do Positivismo.
===========
3) O sádico-anal positivismo
A consolidação do evolucinismo darwinista ocorreu na Europa concomitantemente à transição dos acontecimentos políticos da Revolução Francesa e Independência Americana, ao cenário polarizado pelos acontecimentos econômicos que transformaram a face da nação europei a partir da Revolução Industrial. O liberalismo que demarcou a emergência da Economia como ciência, começa a ser questionado pela evidenciação da sociedade de classes. O despontar da sociedade industrial foi na prática o início do imperialismo, a captação da dependência econômica na América pela potência europeia industrial, porém a geoegologia deve lidar com uma realidade teórico-científica nos antípodas do reconhecimento dessa realidade factual.
Creio que Marx é o melhor referencial para uma compreensão do positivismo, porque se ele o espelha enquanto premissa epistemológica da cientificidade, também é o agudo crítico da sociedade que os positivistas fabricaram conceitualmente na acepção que se tornou corrente, de "desenvolvida" apenas enquanto "industrial".
Aproveito aqui um estudo de Marx que elaborei em 2014, articulado em alguns itens: a) o Marx althusseriano; b) o Marx sociológico ; c) Marx por ele mesmo.
Há também um anexo que visa alguns dos teóricos mais importantes do positivismo, do ponto de vista da biologia racista, que passou a ser praticada como coerente com o darwinismo pré-mendeliano.
a) O Marx "althusseriano"
O "Lire le capital" reune escritos não apenas de Althusser, mas tem sido encaminhado como a síntese do marxismo althusseriano, i.e, estruturalista, o que justifica nosso título.
A consolidação do evolucinismo darwinista ocorreu na Europa concomitantemente à transição dos acontecimentos políticos da Revolução Francesa e Independência Americana, ao cenário polarizado pelos acontecimentos econômicos que transformaram a face da nação europei a partir da Revolução Industrial. O liberalismo que demarcou a emergência da Economia como ciência, começa a ser questionado pela evidenciação da sociedade de classes. O despontar da sociedade industrial foi na prática o início do imperialismo, a captação da dependência econômica na América pela potência europeia industrial, porém a geoegologia deve lidar com uma realidade teórico-científica nos antípodas do reconhecimento dessa realidade factual.
Creio que Marx é o melhor referencial para uma compreensão do positivismo, porque se ele o espelha enquanto premissa epistemológica da cientificidade, também é o agudo crítico da sociedade que os positivistas fabricaram conceitualmente na acepção que se tornou corrente, de "desenvolvida" apenas enquanto "industrial".
Aproveito aqui um estudo de Marx que elaborei em 2014, articulado em alguns itens: a) o Marx althusseriano; b) o Marx sociológico ; c) Marx por ele mesmo.
Há também um anexo que visa alguns dos teóricos mais importantes do positivismo, do ponto de vista da biologia racista, que passou a ser praticada como coerente com o darwinismo pré-mendeliano.
a) O Marx "althusseriano"
É na diferenciação de
Marx em relação ao considerado como ciência de sua época, que Jacques Rancière,
no volume I do Lire le capital, ancorou a sua análise do “Conceito de
Crítica” por trás dos “Manuscritos” que empreendera o jovem Marx,
anteriormente à exposição de O Capital.
O conceito de crítica do
jovem Marx não ampara a diferenciação, ao ver de Rancière. Ela só poderia ser
atribuída, conforme ele, ao Marx maduro, sendo em O Capital somente que
poderíamos encontrar a base reportável de uma verdadeira Ciência assim como
caucionaríamos hoje, a qual então pode realmente desqualificar como tal a
“economia clássica”, como se designa habitualmente o que emerge entre Adam
Smith e Ricardo.
A terminologia desse
“clássico” evidentemente não é homóloga a da épocas histórica que habitualmente
assim se referencia, a do “antigo regime” monárquico, o escravismo colonial,
entre os séculos XVII e XVIII. Significa apenas que é a “economia” primeiro
tratada como ciência, desde a transição ao século XIX, consolidando-se ao longo
deste.
Em O Capital o que
se pode criticar agora realmente, como falsa ciência, conforme Ranciére atribui
a Marx, é o que este denuncia como natureza do irracional, expresso porém no discurso dos que
perfaziam a Economia clássica, então, como ciência. O discurso da economia política
clássica refletiria ao ver do Marx de O Capital, apenas a mesma irracionalidade do capitalismo.
A construção dessa
expressividade insólita de uma ciência irracional, precisa então ser explicada em sua possibilidade, e
Marx o faz definindo o irracional não na base de uma exterioridade a priori
do intelecto, e sim na inerência do próprio pensamento. Como um modo de pensar,
portanto, que não se confunde tautologicamente com o conteúdo do pensado que se
trataria de mostrar em seu erro.
Uma “expressão
irracional” é uma categoria científica que Marx produz
, segundo Rancière em Lire le capital, definindo-se como “a posição
de uma relação impossível que dissimula a relação verdadeiramente
determinante”.
Estamos, frente a esse
trecho, na posse da chave de uma das controvérsias acerbas do pós-modernismo
nascente. Pois, o trecho expõe uma posição do estruturalismo marxista inspirado
em Lacan, segundo a qual essa dissimulação – e consequentemente,
irracionalidade – é a inteligibilidade estrutural ela mesma.
A estrutura dispõe os
elementos que tornam-se articulados por ela, tornando-os estranhos ao que eles
são, ou mais precisamente, pareceriam ser, por si mesmos, no desconhecimento da
estrutura. Ao fazê-lo, porém, ela implica esse efeito de cegamento. Nós
continuamos considerando-os como se fossem autônomos, nós não atingimos
empiricamente a causa ausente do que eles são assim como se apresentam a nós, a
estrutura. Foi assim, conforme uma expressão de Zizeck que se tornou
recorrente, que “Marx inventou o sintoma” (“Um mapa da ideologia”).
Ou seja, toda a ciência
sendo estruturalmente redutível, e não importa qual o domínio de que trata, se
ela não enuncia-se como estrutural, ela sempre será a localização de uma
dissimulação, a produção de uma ilusão de algo ser por si, a partir da
estrutura básica do intelecto humano cujo domínio é a ilusão da subjetividade
do homem ser algo por si – ao invés do efeito da estrutura inconsciente
(linguagem).
A irracionalidade de que
se trata em Marx especificamente, focaliza-se em torno da noção marxista de
“fetiche” da mercadoria, de modo que como algo dotado de valor ela seria
inexplicável, mas como efeito de estrutura o “mistério” do valor se esclarece.
Ele é apenas a dissimulação da "mais valia", da extorsão do trabalho acima do que
realmente é pago pelo salário.
Com esse conceito, Marx
esperou desqualificar a equação da economia clássica que reduzia o valor de uma
mercadoria à sua equivalência a uma outra, entre ambas estabelecendo-se a
constante do trabalho empregado na produção. Marx salientou que as mercadorias não
tem o mesmo valor assim como não tem o mesmo uso, e a instauração de seu
significado oposicional, de uso (diferente) em valor econômico (igual) não
estava explicada pela equação, e era até mesmo irracional.
O problema aqui, contudo,
como algo que deveríamos notar desde o início, é que ao mesmo tempo que a
estrutura dissimula a realidade, ela é a realidade. Os elementos que ela
qualifica ao reunir, ao mesmo tempo devem ser pensados indiferentes a ela e
impensáveis – senão como fantasia – fora dela. Se isso não é resolvido pelo
estruturalismo ortodoxo, Deleuze-Guattari (Mille Plateaux) chegaram a propor
que devêssemos tratar os elementos como partículas, de modo que no interior de
cada “estrato” (estrutura/máquina) elas seriam sempre qualificadas, mas em si o
universo seria um mundo de partículas sem qualidades, partículas puras,
não-físicas, etc.
Como uma metafísica isso
seria compreensível, mas de fato a inteligibilidade estrutural não é uma
filosofia, é sim utilizada por seus defensores para substituir as ciências
humanas em cada domínio de pesquisa que nelas se trata. As ciências
humanas, ignorância da estrutura e portanto pseudo-ciências, assim se tornariam
ciências estruturais, validadas epistemologicamente .
Ora, como vamos lidar com
a realidade delimitada pela estrutura, em função da natureza dos seus
elementos? Não basta pressupor que eles foram transformados pela estrutura e
assim tornados a matéria de que se trata, porque em Ciências Humanas o que está
em jogo é a realidade mesma da matéria – se ela é ou não validamente
conceituável como está sendo por uma dentre as demais teorias do mesmo campo de
pesquisa. As ciências humanas não lidam com coisas objetivamente indicáveis,
como as ciências da natureza.
Não de modo semelhante a
Rorty, não penso que o estruturalismo lacaniano ou mesmo desenvolvimentos
designados pós-estruturais como o Derrida de alguns dos seus intérpretes, teriam almejado a perspectiva
deleuziana, isto é, não suponho que por si só o campo estrutural seja
“metafísica”. Mas o problema realmente não foi contornado.
Interessa-me nesse início
da exposição, em que espero tornar claro as limitações que essa suspeita de uma
metafísica subjacente impõe ao campo estrutural, dois aspectos que Rancière
demarca na sua conclusão.
Primeiro, que a
dissimulação estrutural é o “conceito” marxiano – portanto a ciência autêntica
e não meramente pressuposta – que explica o efeito do cegamento
resultado como “fetiche” do valor. Assim ela exprime o mesmo que uma
interpretação ordinária do marxismo, a saber, que o capitalismo não pode ver
sua própria aniquilação, não pode tomar conhecimento da mais valia como motor
do seu sistema. Mas a expressão ordinária por si só não poderia se passar “pela
formulação do conceito desse cegamento” (p. 207).
A expressão por si só,
como podemos aquilatar, conduz ao nexo de Marx com a previsão do regime
comunista, mas o conceito, não. Como essa previsão é um assunto complicado para
os intérpretes de Marx, vemos que aqui não recebe um esclarecimento
propriamente, mas por outro lado o que está sendo negado enfaticamente é o
marxismo como historicismo, ou o conceito estrutural de “modo de produção” com
uma explanação pretendida qualquer da sucessão efetiva entre os “modos” desde
os primórdios conhecidos das sociedades.
Segundo, ocorre a
confissão por Rancière de que “se o esquema” que ligaria O Capital ao
pensamento do jovem Marx como sua mera tradução elaborada, “é coerente”,
então toda a demonstração do artigo “está aniquilada” (p. 195).
Esse esquema confirmaria
o que tem se designado a interpretação “humanista” de Marx, mas Rancière
tratando-o na base de que os escritos de juventude, como crítica da ciência
existente sob o nome de economia política, na verdade são uma “antropologia”, a
seu ver o que se conceitua como empreendimento de definição da essência do
Homem. Contrariamente, O Capital é a ciência da estrutura.
Após demonstrar
exaustivamente a incompatibilidade de linguagem dos dois Marx, o jovem e o
maduro, Rancière chega a reconhecer que Marx ele mesmo pode não ter tido a
compreensão muito clara da diferenciação do seu próprio empreendimento, ou ao
menos que não deixou de se apoiar nas expressões da juventude para viabilizar o
que queria demonstrar na maturidade. Isso não invalida a demonstração da
inteligibilidade estrutural em O Capital, de todo ausente nos escritos
anteriores, cuja concepção era apenas “antropológica”.
Ora, a questão assim não
é para Rancière, negar o que nós poderíamos chamar de “humanismo” do jovem Marx,
mas sim somente que se trata do pensamento do Marx adulto, aquele que
inspiraria validamente uma ciência a se designar marxismo.
Com efeito, esses
escritos de juventude só se tornaram de conhecimento do público na altura da
década de trinta do século XX, tendo sido realmente o que desencadeou a viragem
do marxismo que hoje designamos humanista, o qual enfrentou desde os anos
cinquenta a rejeição que lhe moveu o estruturalismo.
Mas dessa forma não é
sequer colocável, a meu ver, a questão crucial, a qual o devir das Ciências
Humanas tornaria nitidamente enunciável. Pode-se realmente afirmar, sem
considerável ingenuidade, que o capitalismo não pode ver a mais valia?
Eu não creio nisso, e a história das ciências humanas registra sem muita margem
de dúvida, o fato de que à altura da produção de Marx, a epistemologia
positivista, como uma ciência antropológica então em plena atividade,
designável racismo sócio-darwinista, sustentava amplamente a concepção das raças
superiores e seu direito ao domínio das inferiores, justificado porque
através do exercício desse direito as raças inferiores progrediriam ou seriam eliminadas no interesse do progresso da humanidade.
A questão crucial,
inerente à interpretação do marxismo, se torna então saber se Marx está
coerente com essa epistemologia do seu século, ou se inventou alguma outra. Ou
seja, não podemos mais separar a questão da determinação da mais valia do
problema do prognóstico marxiano do comunismo.
Minha leitura do texto de
Rancière, em conexão com demais referências aplicáveis, se desenvolverá com o
intuito de responder negativamente à suposição de que Marx não é coerente com
sua época histórico-científica, e mostrar que os erros de interpretação do Lire
le capital se devem à negligência daquilo que é o contrário do humanismo
funcionalista mas não posterior, e sim anterior, aquela epistemologia que
podemos comodamente designar “positivismo”.
Assim, não concordo com
os críticos mais recentes do althusserianismo, como Eagleton, para quem o seu
erro quanto ao marxismo devém de uma compreensão errada do pensamento
lacaniano. Penso que o problema foi a aplicação de Lacan a Marx, o que não
isenta o próprio Lacan do ônus desse empreendimento – Rancière cita J. A.
Miller a propósito, nesse artigo.
Marx é um pensador
original, sim, segundo creio, mas a teoria que criou responde a solicitações
epistemológicas historicamente bem especificáveis, e se trata então de mostrar
em que consiste essa originalidade ao mesmo tempo que sua inclusão
histórico-metodológica.
É certo que Foucault
empreendeu uma crítica semelhante à minha, ao althusserianismo – por assim
expressar – mas como Foucault não segmentou o que tratou como um grande a
priori da “modernidade”, impossibilitou-se de apreender o que afirmei em termos
da originalidade do marxismo.
Esta divergência é um
resultado curioso, se lembrarmos que a redução generalizante que Foucault
empreendeu pode ser lida como redução dos vários paradigmas sucessivos ao longo
dos duzentos anos de “modernidade”, ao que nós veríamos como somente um deles,
justamente o positivismo – o que é patente no capítulo sobre “Economia
Política” de As palavras e as coisas.
Onde, porém, bem
inversamente à oposição minuciosa de Marx e Ricardo exposta por Rancière, ou à
minha concepção de uma originalidade de Marx, trata-se de mostrar como ambos
enquanto “economistas políticos” falam rigorosamente a mesma coisa.
Ora, notamos que não
obstante sua crítica a Althusser, na verdade Foucault conceituou como o que
seria o a priori único da epistemê moderna aquela mesma noção de
Rancière como fundamento da fantasia humanista, a saber a “antropologia”
suposta como o que seria na verdade apenas uma filosofia da essência universal do Homem.
Assim o procedimento de
Foucault e dos althusserianos é o mesmo, na medida em que estão lidando com uma
concepção falsa da antropologia como ciência – se a abrangência do termo
corresponde à sua vigência na “modernidade” (séc. XIX e XX).
Essa concepção permitiu o
mesmo tratamento, em Focault e Ranciére, da antropologia. Como ciência humana,
seria uma não-ciência, uma falsa ciência, meramente um humanismo, etc.,
enquanto a economia política – na acepção estrita do que Marx produziu – sim, para Foucault é
uma ciência por exibir uma inteligibilidade estrutural, ou seja, ter seu objeto
visado não empiricamente, mas como (quase)-transcendental. Não do entendimento, como o kantiano, mas na acepção do sistema que produz o objeto ao invés de apenas visar o dado empírico. A mesma concepção que vemos Rancière utilizar para designar o marxismo do Capital como ciência ao contrário da antropologia da crítica da economia política.
O que precisamos objetar
a essa concepção é que a antropologia como “ciência humana” não é uma
tarefa filosófica de definição da essência do Homem como sujeito
hipostasiado, mas um conjunto de regiões de pesquisa das várias
instituições sociais efetivas das diversas sociedades. As tarefas da
antropologia como ciência podem se entender desde a base de sua atribuição, o
mapear dos vários povos ou sociedades, irredutíveis no tempo e no
espaço.
As relações entre o que assim coalesceu como prática científica e a transformação profunda da episteme implementada pelo Romantismo creio já estarem mais ou menos exemplificadas pelo estudo acima a propósito deste.
O importante aqui é observar que na ruptura do Positivismo, coalesce uma ciência
sócio-darwinista que expressa localizadamente, nas ciências humanas, o que em
geral foi uma ciência em si que se auto-compreendia de uma forma que facultava
esse resultado. O básico dessa auto-compreensão prende-se à natureza como inteiramente
objetivável, ou seja, muito inversamente ao pretendido por alguns,
uma realidade apreensível sem mediação alguma do transcendental.
Especialmente a recusa do transcendental como um locus imanente à agressiva modulação expressiva do positivismo, foi ligeiramente voltado contra Kant pois não se acreditava mais a sério que restara importante, mas sim enfaticamente contra o pós-kantismo.
Não se ignorava a distância de Kant aos romanticistas, mas o que estamos tencionando atingir como a modulação propriamente “geoegológica” do discurso científico, é a generalização que permitiu aos positivistas lidarem com a questão da heterogeneidade cultural/social intrínseca a todo desdobramento em termos de transcendental culturalizado isto é, com o pós-kantismo, de modo a torná-lo não mais apreensível como problemática da heterogeneidade e sim como a priori da consciência una “idealista”.
O pós-positivismo operou certamente o retorno da psicologia do sujeito, porém não nas mesmas bases do romanticismo, e sim como estrita cientificidade determinista do processo psíquico, ao modo de Freud, Wallon ou Janet. Seria falso, contudo, deduzir que o positivismo era epistemologicamente análogo, uma vez que se trata nele também da redução do heterogêneo subjetivo, e pior ainda, de uma redução que havia expulsado a cultura, reduzindo-a ao paradigma do “progresso”.
O positivismo liquidara a
psicologia da subjetividade romanticista para reinvestir o
sensualismo empirista agora tratado como “associacionismo” –
onde a consciência, meramente retratadora do mundo, não é um
problema, é a solução de toda questão gnosiológica possível.
Psicologia superada na transição ao século XX, o associacionismo não é a associação de ideias que conhece fortuna desde a psicanálise, mas somente o esquema setecentista reetomado, de dado sensível, formação de imagem e formação de ideias. Assim
em todo caso o positivismo pareceria apenas mais radical do que o
humanismo pós-positivista, contudo com o mesmo intuito essencialista.
Mas
mesmo essa colocação não olvida que a questão positivista não é
a história, e sim a
evolução. Interpretada
então ao modo positivista,
de
um modo que devemos
conceituar
sabendo de antemão que, seja como for, o que ele cauciona como
evolução
é o sócio-darwinismo.
O
que se mantem discursivamente através dos paradigmas da modernidade, como entre positivismo e pós-positivismo,
são pois as montagens diferentes de uma mesma ordem “geoegológica”.
Não da discriminação da essência humana, mas sim da definição
da civilização em sua descontinuidade ao primitivo, definição que
vai identificar não o Homem, mas o Sujeito homogêneo ocidental, agente da
civilização a partir da diferenciação da sua trajetória cultural.
Esse sujeito cuja rica diferenciação em termos de ego
individualizável, é apenas o índice de si civilizado, do
empreendimento homogêneo do seu Saber.
Na linguagem do
positivismo, a civilização é evolução social como um termo
conexo à evolução biológica – que então se torna o motor
ordenador de uma História, a narrativizável como “humana”, isto
é, não do Homem hipostasiado, mas da civilização (“progresso”)
desde suas diferenças fundamentais aos primitivos. Isso, ao invés
da história como ciência do romanticismo, que seria de processos
conceituáveis independentes.
Assim, desde o
positivismo até recentemente, a cientificidade da história
tornou-se paradoxalmente razão de sua narrativização (“grande
relato”). Transitou, desde o romanticismo, à definição seja de
um seu motor (positivismo), seja da decalagem conscientemente
narrativizável da civilização (funcionalismo) em relação ao seu
exterior-predecessor, o mito (pré-ego-lógico).
A ordem que designo
geo-egológica, por trás das várias montagens da “modernidade”
inclusive o estruturalismo, é a de auto-identificação do
“ocidente” ou Europa, o sujeito do saber da História , ao mesmo
tempo que agente da evolução, e recursivamente, a evolução sendo
a do Saber (ciência). Ciência da diferenciação, mais precisamente saber do desenvolvimento: um Saber de si e
um Saber do outro, o primitivo, posto cientificamente nessa condição
científica de sua identidade de não-saber constitutiva irredutível.
Paralogicamente, Ciência que se quer apreender cada vez mais como da
inteligibilidade universal, que a determina tanto mais que
concomitante à determinação da alteridade de si, a diferenciação
do não-saber.
Qualquer conhecimento
da antropologia como ciência é conhecimento dos mapeamentos dessa
irredutibilidade das sociedades em primitivo e civilizado, e das
tarefas teóricas ligadas a essa diferenciação primária. Os desdobramentos do Lire le capital na fricção a essa nossa colocação, veremos mais oportunamente enquanto por si mesmos confrontados à leitura sociológica de Marx.
b) O Marx Sociológico
A objeção que se fez à teoria
de Marx, imediatamente à sua recepção, concentra-se naquilo que
podemos estabelecer como o essencial dela. Nós já o vimos, em torno
da mais-valia, mas é sempre oportuno a especificar, agora mais do
ponto de vista exclusivamente econômico.
Conforme Raymond Aron ("As etapas do pensamento sociológico"), segundo
Marx “há uma mercadoria que tem essa particularidade de ser
paga pelo seu valor, e ao mesmo tempo produzir mais que seu valor, é
o trabalho humano”.
Rancière localizou
aqui o cerne não mais de apenas uma crítica à economia política
clássica, enquanto um discurso que ao mesmo tempo versa sobre
realidades humanas e as descura totalmente para visar apenas
regulações de trocas de coisas, mas a viragem científica de uma
refutação em regra do que a economia política define em termos de
valor. Pois a noção de trabalho como de uma equivalência tem por
referencial duas coisas bem distintas:
“a) A força de
trabalho tem um valor de troca, mensurada pelo tempo do trabalho
necessária a reproduzi-la”. Ou seja, o trabalhador é pago
pela soma necessária para manter-se alimentado e poder continuar a
trabalhar;
“b) o trabalho é
criador de valor. Ele não tem valor”. Ou seja, ele mesmo não
é uma mercadoria, uma coisa pagável por outra.
Mas fora dessa
contradição da economia clássica, pois se nas trocas há igualdade
de valores das mercadorias, não se explica de onde vem o lucro, Marx
demonstrou que na verdade o trabalho não é criador de valor por não
ter valor de mercadoria, e sim por ter um sobre-valor de exploração
como mais -valia. Ou seja, como trabalho humano, o empregador só
paga o custo da reprodução que equivale a uma parte do tempo
realmente gasto pelo trabalhador em sua tarefa. Ele explora ou
extorque tempo de trabalho não pago, caso contrário o trabalho não
poderia produzir valor.
Ora, ao definir a taxa
de mais-valia por uma equação que a torna relativa ao montante do
capital variável de uma empresa – aquele que é usado para o giro
das transações corriqueiras tais como o salário – Marx
estabelece um estado de coisas em que a mais-valia diminuirá se a
relação do capital variável, monetário, e do capital constante –
aquele que é acumulado na empresa na forma de máquinas, instalações
e utensílios – for reduzida. Ou seja, a mais-valia diminuirá se o
capital constante aumentar (em relação ao variável). Por outro
lado, se a mais-valia é a exploração do sobre-trabalho, do tempo
de trabalho que puder não ser pago, o aumento do lucro virá da
redução do tempo do trabalho pago, e o capitalista visará aumentar
a produtividade do trabalho. A mecanização aumentaria o lucro, mas
as máquinas somam capital constante, e não variável, logo, a
mecanização faria diminuir a mais-valia.
Como observou Aron,
“salta aos olhos que não é o que acontece”, a
mecanização não diminui o lucro, e se na teoria marxista
realmente lucro e mais-valia não são a mesma coisa, não obstante o
primeiro é função da segunda. Marx então aproveitou essa
diferença para responder à objeção com base em que a equação do
lucro não é a mesma da mais-valia. Assim, propôs a sua teoria de
conjunto.
O capital em conjunto,
das empresas que somam o montante do dinheiro corrente ao mesmo tempo
que competem entre si, é o que determina a taxa de lucro possível,
e esse capital não é só o variável, mas a composição orgânica
do variável somado ao constante.
Para alguns como
Schumpeter, a resposta é insuficiente como apenas uma hipótese
interveniente para explicar por que uma teoria não condiz com a
realidade. Ou seja, para ele a teoria da mais-valia não corresponde
à realidade do mercado. O próprio Marx porém argumentou que o
capital não poderia funcionar se a taxa de lucro fosse proporcional
à mais-valia, em vez de o ser ao conjunto do capital.
Essa controvérsia,
mais do que um fator pelo qual a teoria econômica de Marx deveria
ser julgada correta ou não, torna-se fecunda para a apreensão da
variada recepção do marxismo.
O Lire le capital
situa na lei do valor, isto é, na teoria da mais-valia, a ciência
descoberta por Marx. Qual a ciência do marxismo definida por
Rancière – se ela só é especificada no Capital, e não antes,
nos escritos de juventude? Poderíamos supor que se trata da
economia, uma vez que os escritos de juventude fossem obra
“antropológica”, ou seja, para Rancière nada mais do que a
“anfibologia” de uma definição do ser da humanidade em geral na
dialética da alienação e do reencontro de si. Mas de fato essa é
a economia ou ciência de uma lei revertida: a lei do valor
revertida pela teoria de conjunto ou lei do lucro. Portanto, a
ciência do Capital é a da “causa ausente”, ou da inversão
estrutural.
A lei do valor, “mais
exatamente, ela se realiza sob a forma do seu contrário” (p.
159), além do que já havíamos visto, a saber, que ela se
desempenha não apenas na positividade do que determina em termos de
fenômeno, mas igualmente na negatividade da subtração de si à
compreensão dos que a realizam como agentes (tragger/“suporte”)
do processo. Os agentes, operários e empregadores, são “suportes”
das relações de produção, e não sujeitos que se
auto-compreendem atuando como fazem.
Assim, para Rancière, a
lei do valor não é só revertida, mas invertida segundo a
determinação estrutural que define. Essa determinação “não
é conhecida senão pela ciência.”
Conforme Marx, as
formas da concorrência dissimulam (“não mostram que”)
realmente acontece extorsão da mais-valia como geratriz do lucro,
na medida em que aquilo que elas mostram efetivamente é a redução
dos lucros, o fato de que quanto mais empresas houver explorando a
mesma fatia do mercado, menores os preços se tornarão. Marx viu
argutamente porém que em conjunto o que se forma assim é um
mercado estável de exploração, que então se torna apto a comandar
o regime da oferta do emprego – e consequentemente extorsão do
trabalho.
Inversamente a ver
nesse ponto a chave da cientificidade da teoria marxista, Aron moteja
um pouco a dedução da lei da concorrência: “É assim porque
não pode ser de outro modo”, mas convém que “o próprio
exemplo fornece a argumentação marxista: não pode ser assim,
portanto, deve-se constituir, pela concorrência, uma taxa de lucro
médio que garanta ao final, que a massa global da mais-valia seja
repartida entre os setores, em função da importância do capital
investido em cada um deles.”
A minoração de lucro
se torna até certo ponto a possibilidade paradoxal do acréscimo de
lucro à empresa produtiva em particular, por ser o priori da
possibilidade da extorsão do trabalho em geral. Mas à medida que o
processo continua, ele vai engendrar aumento inexorável da
produtividade, pela necessidade geratriz da mais-valia. A tendência
negativa da taxa de lucro aumentará, com a mecanização crescente,
e a condição de possibilidade do funcionamento do capitalismo será
nesse ponto realmente revertida pela sua própria lei.
A exploração da
mais-valia então se torna, como vimos antes postulado por Rancière,
o ponto obscuro da economia política clássica, se o seu enunciado
acarreta o conhecimento da impossibilidade da manutenção do
sistema.
O que ressaltei acima,
inversamente, foi que seria absurdo conceber que os capitalistas que
exploram ativamente o trabalho assalariado, não apenas agem
como receptores de uma mão de obra disponível mas historicamente
tiveram que transformar um contingente humano majoritário nessa
forma de mão de obra barata, não sabem e não podem saber o que
fazem.
Para Rancière, a
inteligibilidade estrutural determina o cegamento da ciência da
economia clássica, mas quando se trata da teoria de conjunto, o que
empreende demonstrar é a cientificidade da estrutura, efetivamente
atingida por Marx. Conforme este, “é fazer obra científica
reduzir o movimento visível, o movimento simplesmente aparente ao
movimento real interno”.
Rancière demonstra
assim que a inteligibilidade que Marx situou como científica é na
verdade a do objeto transcendental, como se Marx revertesse Hegel por
meio de Kant. Na expressão de Rancière, “trata-se de conduzir
(ramener) à unidade as diversas formas fenomenais, o que define um
projeto de estilo kantiano”. O que vimos porém como bastante estranho à concepção anti-transcendental do objetivismo positivista.
Para Rancière, a relação da ciência
ao seu objeto de investigação enquanto exterior ou como
Marx propôs, falsamente abstrativa, se localiza entre a unidade
interna e o diverso das formas de manifestção do fenômeno. Mas,
conforme Rancière, segundo Marx “este tipo de abstração
descura (manque) o desenvolvimento da forma que permite à
Kerngestalt de se realizar na fertige
Gestalt que a contradiz, que faz do movimento aparente
uma função do movimento real”. As expressões alemãs são
assim esclarecidas. A “Kerngestalt” é a “forma interior” ou
essência, enquanto a ciência clássica, não estrutural, só pode
atingir a “fertige Gestalt” ou “forma final”, de manifestação
empírica do processo.
O que falta (manque) à
ciência clássica é atingir as condições de possibilidade, o
conceito kantiano de a priori, da unidade entre uma e outra, e assim
a unidade entre os dois movimentos, aparente e real. “Tendo
pensado as condições de possibilidade, Marx pôde formular o
conceito da diferença constitutiva da ciência, assinalar a função
exata da ciência”.
Para Aron, realmente
Marx realizou o seu sonho, demonstrar “de modo cientificamente
satisfatório, um fato constatado pelos observadores, mas não
explicado, ou mal explicado”, qual seja a tendência à
minoração da taxa de lucro. Mas assim, “encontramos uma
vez mais o esquema fundamental do pensamento marxista. O de uma
sociedade histórica que passa pela ação dos homens e, ao mesmo
tempo, é superior à ação de cada um deles, o de um mecanismo
histórico que tende a destruir o regime, pelo jogo das leis
intrínsecas do seu funcionamento”.
Aron pratica inclusive a
terminologia do “esquematismo” - que todos sabemos
associado ao a priori kantiano - da explicação de Marx da
tendência da minoração do lucro. Como ressaltou Aron, porém, Marx
não predisse o ponto exato em que a conversão da baixa periódica
para a impossibilitação do funcionamento do sistema se
precipitaria. Se a explicação demonstra a dificuldade, não
demonstra a necessidade da impossibilitação na acepção de predizr
o momento em que ocorrerá. Aron se indaga: “Quais são as
proposições que demonstram a autodestruição do regime”? Ele
verifica que curiosamente só há quanto a isso uma resposta nos
escritos marxianos anteriores ao Capital, por exemplo, a resposta do
Manifesto Comunista.
A resposta se relaciona
portanto não à descoberta explicativa da Ciência relativa ao
lucro, mas à teoria da pauperização do proletariado, numericamente
superior aos exploradores e sempre mais explorada por eles, lembrando
que a ação de exploração é agora definida por sua natureza
conjuntural – o fato de haverem muitas empresas em competição.
Quanto à pauperização, “Nessa hipótese, o mecanismo de
autodestruição do capitalismo seria sociológico”, a revolta
das massas miserabilizadas, portanto“passando pelo
comportamento dos grupos sociais.”
Assim porém teríamos
que demonstrar a pauperização na efetividade histórica. Segundo
Aron isso é difícil, pois se pode demonstrar até hoje que ao
contrário, houve acomodação do que se considera o necessário à
sobrevivência (reprodução) da força de trabalho, e segundo o
próprio Marx, a “necessidade” do trabalhador não é calculável
matematicamente, mas varia em função do critério da sociedade
local.
A mecanização criaria
mesmo um dispositivo de acomodação do trabalho em regime de menor
dispêndio de labor. Segundo o próprio esquema marxista, ao ver de
Aron, a pauperização não é o resultado predizível, mas o
contrário, a elevação do nível de vida real do operariado, sim –
o que seria contraditório em Marx.
Na verdade, a
atribuição de uma tese da pauperização a Marx é negada por
alguns autores. Assim J. Gorender, na introdução ao volume “Marx”
da coleção “Os economistas”, com base no texto publicado sob o
título “Salário, preço e lucro”, o qual registra o
pronunciamento de Marx aos operários presentes no Conselho Geral da
AIT (Associação Internacional dos Trabalhadores), fundada com sua
participação, em 1864 e geralmente designada “Primeira
Internacional”. O pronunciamento do qual resulta o texto foi feito
em 1865.
Para Gorender, Marx se
opõe nessa ocasião à lei de ferro dos salários, que prescreveria
na prática a norma de que os salários sempre tenderiam ao mínimo
da subsistência física dos trabalhadores, o que consequentemente
induz o argumento a contrapor-se à tese da pauperização absoluta
da classe operária que, segundo Gorender “continua a ser-lhe
atribuída com frequência, mas incorretamente”.
Gorender acentua
bastante o vínculo de Marx à economia de Ricardo, ao invés de uma
total contraposição de ambos, mesmo se desde o início a leitura de
Marx contem um fator crítico. Marx utiliza a teoria econômica de
Ricardo, mas isso “não implicou alinhamento ideológico”
e o teor da crítica marxiana incide sobre a equivalência “cínica”
do trabalho à mercadoria, apenas porque são igualmente portadores
de valor. Marx destaca “a importância dos ricardianos de
tendência socialista: Hodgskin, Thompson, Bray e outros”.
Gorender nota que estes autores ficaram na história pelas
referências de Marx em O Capital, e que “neles, sem dúvida,
encontrou Marx uma ponte entre Ricardo – economista burguês por
excelência – e o comunismo”.
A propósito da
crítica à tese da pauperização, Gorender salienta que a
perspectiva de Marx contrária à tese, já havia sido esclarecida
por Ricardo com base em que a grandeza dos salários compõem-se
tanto do elemento físico, a reprodução do trabalho, quanto
histórico-social e quanto a este, vai incorporar bens cuja avaliação
é relativa a culturas nacionais, assim como população,
disponibilidade de emprego e mão de obra, custo de vida e valor
monetário. Marx reformulou aspectos dessas três variáveis de
emprego, custo e valor, acrescentando a ação da luta de classes e
nisso retomando a linha de Hodskin, mas Marx ajuntando a sua própria
concepção do processo econômico.
Quanto a isso porém
a história tem mostrado não parecer que a teoria da mais-valia se
determinaria inapreensível pelo capitalismo, como algum efeito de
estrutura. A luta de classes tornou-se um alvo da repressão, como
Marx mesmo enfrentou e de modo algum desconheceu, mas antes de estar
articulada, ao longo do processo traumático da apropriação
pós-feudal da mão de obra assim como o lemos em Dobb (A evolução
do capitalismo), a repressão não estava numa contradição tão
flagrante com o espírito das leis como veio a estar em relação
àquele da sociedade constitucional – até convergir à implantação
de ditaduras como no caso americano-latino recente, pelo
intervencionismo imperialista norte-americano.
Pelo contrário, como
demonstrou Dobb as leis foram instrumento de uma semi-escravização
generalizada na Europa antes do século XIX, assim como da
escravização propriamente dita nas colônias, e mesmo depois que a
repressão se tornou uma história à parte da lei constitucional
liberal, como nos USA desde inícios do século XX, Dobb mostrou que
o capitalismo estava totalmente consciente do potencial da
organização trabalhista, contra ela operando um verdadeiro estado
de guerra a princípio anti-constitucional. Porém podemos notar que
o escopo, desde o período pós-feudal, não é tanto a redução ao
elemento físico do cálculo do salário, quanto da apropriação da
mão-de-obra.
Não é só a
mobilidade social que o capitalismo tenta evitar, como o que a teoria
althusseriana da “reprodução” apreende. Mas a liberdade das
pessoas em relação ao sistema da produção – as leis mais
severas eram contra a atribuição de errância (“vagabundagem”)
numa época em que esse status era forçado a grande parte da
população pela expulsão dos servos no campo. Dobb registrou
inclusive como essa aparente contradição era expressamente consciente nos que
faziam os dois tipos de lei: que impedia continuar no campo e que
processava por errância desocupada fora dele.
Há assim aspectos do
conflito social que parecem extrapolar a mais-valia enquanto um mero
fator de cálculo, e dotá-la, enquanto expressão da exploração
social, de um componente extra-econômico. Marx prova-se
agudamente consciente disso, mas pelo que poderemos examinar, a
interpretação do marxismo se torna complexa justamente quanto à
abrangência dessa percepção em sua obra.
Assim o conhecimento da
mais-valia é o que impulsiona a ação social da classe
proprietária – a qual necessariamente deve equacionar de forma bem
consciente os meios de impedir a revolta do operariado. Não cabe
apenas a inclusão desse cálculo nas formas da ideologia, é bem
efetivamente matéria de força bruta.
Além disso, é
forçoso sublinhar que na história econômica do século XX
anulou-se o dispositivo da concorrência pelo monopolismo. A
significação do fator conjuntural precisaria assim ser redefinida.
Ela não implica que, uma vez existindo o conjunto dos
concorrentes, por outro lado o capital orgânico aumenta. O que
aumenta com o monopolismo sem concorrência é o mercado de
consumação das mercadorias, com a exploração da mais-valia
sobre o trabalho tendo que ser igualmente reconceituada em função
do aumento gigantesco da produção.
O século XIX
pré-monopolista foi, contudo, realmente um cenário de progressivo
acirramento da concorrência, até um estado de coisas tão caótico
quanto o que se pode imaginar pela sua caracterização de
generalizada ”unfair competition” - em que a própria
condição de extração de lucro era temporariamente suspensa por
uma política de preços destinada a acabar com os concorrentes. Como
isso não podia durar sem acarretar, como Marx previu, a
impossibilidade do capitalismo, o que aconteceu porém foi o
monopolismo, a formação de imensos conglomerados por associação
dos ex-concorrentes, dominando todo o mercado.
Que a concorrência
tenderia ao monopolismo já constitui uma das ideias de Engels
incorporadas por Marx, mas não de modo que a noção de monopólio
pudesse afetar seriamente a lei marxiana da minoração do lucro.
Porém minha intenção
nesse escrito é mostrar que a explicação usual do monopolismo como
providência contra o dispositivo concorrencial desagregador, não
sendo falsa, tampouco é suficiente – porque ela vale apenas para o
que ocorre no interior, mas o capitalismo industrial não existe sem
açambarcamento de mercados no exterior (imperialismo) e para esse
objetivo a figura do industrial isolado é totalmente inviável.
Que o capitalismo não dependia da concorrência para existir, em todo caso tornou-se factualmente demonstrado mesmo pela explicação tradicional do fenômeno monopolista.
Que o capitalismo não dependia da concorrência para existir, em todo caso tornou-se factualmente demonstrado mesmo pela explicação tradicional do fenômeno monopolista.
Voltaremos a esse
ponto, mais à frente. Por ora podemos considerar a questão de se
todo o fenômeno histórico em apreço não poderia ser reconceituado
em termos de vários sistemas irredutíveis no tempo, evoluindo num
mesmo segmento longo que temos o hábito de designar “capitalismo”.
Se for esse o caso, Marx teria realmente previsto algo que ocorreu de
fato – o sistema da livre iniciativa não subsiste como ciência ou
prática sistemática da economia desde os albores do século XX, na
superfície podendo-se atribuir a causa ao fenômeno da concorrência.
Mas assim ele é o teórico do sistema da livre iniciativa, ao invés
do “capitalismo”.
Quanto à questão
operária, sua conexão com o capitalismo monopolista do século XX
deve mostrar que em se tratando da dominação do mercado como um
todo, a elevação do nível assalariado é um correlato previsível,
porque se trata do novo papel da consumação. É nesse ponto que a
reconceituação do capitalismo em função do imperialismo torna-se
importante, posto que quanto a este, vai se consolidando como fator
não só de controle de matérias-primas, e sim de escoamento da
produção para mercados de consumação assim forçados a
não produzir. A história da luta de classes na margem é
inteiramente oposta à do centro nisso pelo que ela é em princípio
uma luta pela industrialização, contra um centro que a impede por
sua conexão com a agricultura exportadora (barata), que limita assim os produtos industrializados ao regime não equivalente da importação (cara).
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Mantendo porém a
visão habitual do processo como o que ocorre na Europa, ao estudar a
“evolução do capitalismo”, de Maurice Dobb, constatamos que no
avassalamento por meios de manipulação jurídica, dos direitos dos
antigos servos agrícolas a fim de transformá-los em mão de obra
conforme a necessidade do momento, até concentrar-se essa
necessidade do empregador na exploração propriamente fabril
(Revolução Industrial), todos os meios são calculados. E como
salientei, quando, inversamente, a evolução da sociedade civil se
consubstanciara em sistemas estatais de proteção à população,
como nos Estados Unidos da metade inicial do século XX, Dobb mostra
como os capitalistas perpetuaram os mesmos procedimentos sádicos e
brutais, semelhantes aos que associamos comumente ao tratamento de
escravos, mas nas formas da burla das leis.
Um empreendimento
como a colonização escravista o demonstra, em se tratando não dos
servos europeus, mas do elemento africano, pois extensões imensas
de terras nas colônias eram controladas por pequeno contingente de
forças proprietárias, mas os escravos roubados em África eram
distribuídos de tal modo que não podiam se comunicar – os de
língua aparentada eram dispersos – ou não podiam se estabilizar.
Assim Weber foi
ingênuo ao supor que o empreendimento colonial-escravista não era
vantajoso economicamente porque, pela crueldade do proprietário, o
escravo tinha a saúde deteriorada sem poder ser aproveitada sua
força plena. Ao contrário, era assim que podia ser aproveitada sua
força explorável – do contrário ele poderia se organizar
e amotinar. Além disso, devemos notar que a melhoria do nível de
vida do operariado na Europa não foi paralela a um mesmo mecanismo
capitalista se disseminando pelo mundo inteiro. Pelo contrário, foi
uma operação seletiva, na medida que dependeu da exportação da
super-exploração para as margens, detida apenas pelo interregno das duas grandes guerras.
Esse foi o ponto de
inflexão do marxismo à época de Rosa Luxemburgo e Lenin – se bem
que Aron não o reporte. Sabia-se já que o imperialismo era a
resposta para o que poderia ser um freio na espontaneidade
revolucionária no “centro” do processo (Europa) capitalístico,
mas então a questão era até onde o capitalismo poderia ir – se
obviamente o planeta não é infinito.
Lenin apostava que o
capitalismo não dependia inteiramente de novos mercados, mas sim de
novos processos de exploração, enquanto Rosa pensava o contrário.
Mas isso conduziu Lenin a supor que não era necessário esperar o
amadurecimento das forças produtivas num sistema fabril a fim de
fazer a revolução – o que desenvolveu os acontecimentos na
Russia. Enquanto Rosa contava com o fato do sistema já estar
amadurecido na Europa a fim de contornar o freio pela consciência
avançada do proletariado.
Hoje sabemos que a
revolução marxista-leninista conduziu a um novo meio de domínio
imperialista-burocrático na Rússia, enquanto a espontaneidade
revolucinária de Rosa Luxemburgo estacou perante as guerras e a
subsequente burocratização do “welfare state” no centro –
financiado pela super-exploração crescente na margem. Na época de
emergência da controvérsia pós-modernista, a auto-compreensão do
ocidente era a de um corporative state a Leste e a Oeste, onde
as forças produtivas estariam concentradas burocraticamente de modo
que a integração social era totalizante mas ao mesmo tempo não
cooptativa ideologicamente além da impossibilitação da dissidência
ou crítica pela própria forma de incorporação trabalhista do
bem-estar.
Contudo, inversamente,
o que estava ocorrendo era o avassalamento em escala muito maior, da
margem, por processos brutais, de pura exclusão, que conhecemos
entre a ditadura militar, dos sixties aos eighties, e o
mega-favelamento da atualidade.
Aron também registra
que uma dominação das massas pode ocorrer pelo industrialismo sem a
necessidade do agente ser o capitalista privado, podendo ser o
próprio Estado, e que o fator revolta das massas poderia ser algo
determinante somente se suscitasse uma indignação extrema. Porém
ele não avança à questão de quais seriam os freios dessa
indignação – além da exploração absoluta, inumana, em
contextos tais que houvesse possibilidade de organizar-se e
amotinar-se. Na margem os meios pelos quais os freios se exercem
passam pela desumanização culturalizada do elemento local – por
exemplo, pela imposição do cristianismo a culturas aborígines, que ressignifica a
personalidade e desqualifica os significados da pessoa independente
de sua cooptação pelo sistema. Trata-se mais precisamente de
desculturação do elemento local com o agravante da redução da cultura própria a algo de perverso.
Mas o problema da
“ideologia” como crítica da dominação atuando na cultura para
transformá-la em meios de conformismo por imposição identitária,
atravessou o da ciência como fator político de organização também
no Centro, como já ressaltei. A ironia aqui é que a ciência social
tornando-se definição de desenvolvimento, age na margem como fator
de desculturação – algo que o marxismo mesmo exemplifica em
relação à cultura não-europeia.
Quanto a Aron,
vemos que nessa demonstração do pauperismo como via revolucinária,
ainda que questionável, salta da concepção científico-esquemática
do marxismo enquanto ciência da economia, para uma interpretação
de Marx como sociólogo.
Aqui o sentido do
desenvolvimento como chave das montagens sucessivas da teoria social
na “modernidade” é recolhido por Aron quanto ao pensamento
sociológico de Marx. Seja como for que ele tenha suposto a
necessidade da Revolução Comunista, ou ao menos a possibilidade
dela, em todo caso, segundo Aron, ao ver de Marx “o regime
antagônico pós-capitalista, não é apenas um tipo social entre
outros: é o termo da procura da humanidade por si mesma”. A
sociologia de Marx seria um meio de sua filosofia. A previsão de uma
sociedade do futuro, sem antagonismos sociais, “tem uma
significação filosófica”.
Como vimos, Rancière
supõe aí uma antropologia que na verdade é uma filosofia do
Homem, e nisso a terminologia de Aron é realmente menos ambígua ou
preconceituosa. Mas a questão é que a dedução aroniana sendo que
ao ver de Marx o homem se realiza na história, que se realiza a si
mesmo, teríamos aqui um fim da filosofia tal como Hegel poderia
reclamar para si ter concretizado. Sendo a mesma inteligibilidade,
entre Marx e Hegel, não é porém a mesma predição, pois Marx não
sugere uma realização ideal, e sim material. Em Pour Marx,
Althusser muito se esforça por inviabilizar essa concepção de um
Marx que “inverte” Hegel, e pelo Lire le capital
entendemos por que. Trata-se de uma batalha entre Hegel e Kant, “a
favor de Marx”.
Para Aron, esta
“significação filosófica da história” que seria a de
um marxismo como esquerda hegeliana pelo que podemos deduzir, é em
todo caso “incontestável”. Uma sociedade sem classes ou
sem antagonismos seria efetivamente a realização da humanidade em
si e para si mesma. Concede porém que “restam ainda muitas
questões difíceis” - especialmente, entre os itens
interessantes examinados, a contradição entre liberação pelo
trabalho e liberação do trabalho.
Nesse rumo, e conforme
seu estilo algo escorregadio como se vê desde o início, protestando
que os textos de Marx são equívocos e que assim convém a uma
leitura como a dele, que não se pretenda tão genial quanto a de
certos outros franceses e alemães, oscilando entre um Marx que nada
pretende de previsão do futuro por ser algo anti-científico, e um
Marx profeta e que vaticina o devir humano pela lei inexorável da
produção, mais à frente Aron chega a conceder que supor uma
sociedade totalmente isenta de conflitos – além da questão do
trabalho – é bastante ingênuo. E que se “aqui aparecem a
grandeza e o equívoco da sociologia marxista”, na verdade
“pretende ser uma filosofia. Ela é, essencialmente, uma
sociologia.”
Tanto quanto
Rancière, contudo, Aron parece conceder que O Capital é uma
obra de ciência, nomeadamente porém, de economia.
Entre tantas
rubricas, a de uma antropologia equívoca ou filosófica, econômica
ou sociológica, que pensaria realmente Marx de si mesmo? O Lire
le capital estabelece a dúvida a propósito. Marx pretende ser
cientista, mas ele não deixa de fora de sua concepção de ciência
aquilo que os comentadores querem negar que seja, ao menos enquanto
ciência da Economia. Creio que se essa é uma questão complexa, que
até mesmo teria que defender seu direito a ser colocada, uma coisa
parece certa, o fato de que a junção do objetivo ativista inegável
de Marx, e sua teoria enquanto um mecanicismo absoluto, não foi
demonstrada por nenhum dos textos que examinamos, e não obstante não
deve ser algo irrefletido ao próprio Marx.
Outro fator importante
a ser notado é que a atribuição do que não é ciência ou não é
Economia em Marx exibe uma curiosa qualidade evanescente. Em Aron, é
filosofia e sociologia, ao mesmo tempo. Rancière, como assinalamos,
fala de uma antropologia falseada, sem conexão à que realmente
existe como pesquisa da alteridade cultural, ou a que realmente
existia no século XIX positivista.
Ora, a antropologia
que existia então, especificamente a de Morgan, incide poderosamente
sobre Engels, em seu estudo sobre a conexão de família e
propriedade privada por exemplo. Como se trata de um esquema
evolucionista “linear”, universalmente praticado naquela época
por todos os estudiosos dessa matéria, não temos porque não pensar
ser atribuível conhecido por Marx. A “Ideologia Alemã” por
exemplo, não é um texto caro a Marx e Engels, como sublinhou Aron,
mas lendo esse texto não temos muito porque duvidar de que se trata
de um mesmo contexto antropológico subjacente ao estudo citado.
Marx e Engels não
fazem eles mesmos obra de antropólogos, mas o que produzem está
certamente em conexão com a antropologia positivista. Se pudermos
reunir as informações que acima visamos numa formulação de
ciência ou teoria social ao que Marx produz, teríamos que
posicionar o que se considerava como ciência aceitável ao atuar em
consonância, por exemplo, com a antropologia. Então não podemos
descartar o contexto da epistemologia positivista, onde o próprio
conceito de Ciência não só estava em questão, mas é o cerne
problemático envolvido em todas as questões.
A objetividade havia
realmente transposto o domínio da filosofia, e pretendendo-se
limitá-la à ciência, era a realidade que devia se tornar adequada
a esse intuito.
==========
A conexão de Marx
na ciência social não se limita à sociologia. Antes de examinar
algo da recepção do marxismo nesta, seria oportuno referenciar a
influência historicamente importante de Marx em mais disciplinas.
Em Bottomore
("Introdução à sociologia"), o trecho referente à história
do Direito como objeto de estudo humanístico é interessante registrar, uma vez
que desde Montesquieu, que organizou uma comparação sistemática das leis nas
sociedades conhecidas no século XVIII, esse estudo se tornou próprio da
sociologia, a partir do século XIX. Nesse campo de estudos se destacam Maine,
Hobhouse, Durkheim, Malinowski, Vinogradoff e Weber, entre outros. Aqui Marx
tem um papel preponderante, que o próprio Bottomore não aquilata totalmente, se
bem que assinale de algum modo.
Já em 1904,
segundo Bottomore, Karl Renner publicou uma obra de metodologia marxista, “As
instituições do direito privado e suas funções sociais”, aplicada à
sociologia do direito, na qual se lançou a pedra angular da interpretação das
leis como formas ideológicas. Renner “examina como as funções das normas
legais que regulam a propriedade, contrato, sucessão e herança se modificam com
a evolução da estrutura econômica da sociedade capitalista, sem alterar, porém,
necessariamente, a formulação das próprias normas legais, que assim passam a
obscurecer as relações sociais significativas do capitalismo
desenvolvido".
A
partir daí, há um exame de como as teorias sociológicas da evolução social
interceptaram a sociologia do direito, de modo a produzirem-se como
interpretações da mudança de sentido das leis – do assim suposto simples
costume primitivo até os contratos celebrados entre indivíduos plenamente
singularizados, da sociedade desenvolvida. Encontra-se aí material interessante
a várias teses conhecidas – entre elas, a do progresso do direito moderno como
abrandamento das penas. Tão popularizada desde Foucault, já estava proposta por
Hobhouse e outros, numa moldura inequívoca do sócio-evolucionismo. Como
ressaltei, a meu ver a reconfiguração do capitalismo como
imperialismo critica essa tese, demonstrando que não apreende a
escalada de violência brutal que realmente expressa a dominação social
capitalística.
Mas desde já
podemos reafirmar estabelecido que esses “grandes relatos” não mais tem
comprovação pela pesquisa empírica. O importante nesse ponto é notar a
trajetória da mudança social dentro da própria sociedade desenvolvida.
Pois, as
mudanças que trouxeram o estado de bem-estar social, a ascenção do movimento
trabalhista com a conquista do direito de associação e organização do
operariado, a ampliação do direito de voto e outros aspectos do reformismo, não
apenas mudam o cenário em relação ao século XIX, quando o direito refletia
diretamente os interesses da classe dominante, conforme Marx observou. Mas
essas mudanças reformistas refletem a aplicação dessa mesma observação de Marx
por meio do ativismo marxista, e assim a dedução historicamente importante não
é que restou apenas um outro tipo de conflito – agora entre o indivíduo e a
instituição (“grandes organizações”) - como Bottomore limitou. Não é que isso
não seja importante, na medida em que o domínio capitalístico-institucional
tende a monopolizar as possibilidades da socialização, atuando concretamente
para solapar o livre jogo da interação populacional, no bojo de sua estratégia
global de redução institucional da sociedade.
É também que, ao par
desse problema, realmente ocorreu que a função “ideológica”, dissimuladora de
conflitos reais, embutida no direito, tornou-se uma premissa marxista ampliada
para abarcar análises de relações de dominação não propriamente trabalhistas –
como as de gênero sexual, de dominação cultural, etc.
O conceito “ideológico” de Marx mostrou-se uma base indeslocável na análise
como pioneiro impulso daquilo que até mesmo em Derrida se verifica, sob a
terminologia da “desconstrução”. O cerne da problemática tem sido justamente o
funcionamento da dissimulação - do conflito oriundo da opressão em veículos de
moralidade instituída ou necessidade organizacional. Na teoria, tornou-se
crucial a indagação de que mudanças precisam ser operadas para conservar
analiticamente essa categoria da dissimulação como veículo das várias formas de
dominação social, para o que seria um mapa do conflito social – e para qualquer
pretensão a uma teoria da patologia social. Durkheim, que criou a expressão
"patologia social" pelo contrário, pensava em termos funcionalistas
de algo que apenas é contrário à coesão como fórmula do que é o social.
Mesmo
que as mudanças significativas implicassem a necessidade de um conceito não
limitado à problemática da consciência, na imanência de um ambiente já
informado por Marx, de modo que a palavra “ideologia” se tornaria
questionável como adequada ao que ocorre na dissimulação, continua inegável o
papel pioneiro de Marx na introdução da crítica nesse nível, e os
althusserianos insistiram precisamente nesse ponto – na medida em que Marx pode
ser interpretado como já um pensador da operação “inconsciente” (discursiva) da
ideologia.
Contudo, uma redução muito sistemática da dissimulação como “lógica social”
acarreta obstáculo ao que se revelou o mais importante, a história efetiva. A
dissimulação não é a prática do banditismo capitalístico, ela é
apenas variável que expressa a margem de manobra desse banditismo em face do
grau de resistência possível por parte da sociedade organizada. A análise do
discurso que lida com a expressão de desejos inconscientes - ou pressupostos
naturais - é necessária, porém não deveria funcionar como uma teoria
explicativa do todo do processo da dominação.
O que ocorreu historicamente na teoria, e é o impulso do pós-modernismo, foi o
seccionamento de dois processos, que não podemos mais supor causalmente
interligados: o da construção da sociedade de direitos civis, que teve nas
Revoluções Gloriosa e Francesa, assim como na independência da América e na
vitória dos aliados contra o nazismo os seus pontos altos; e o do capitalismo
como revolução industrial imperialista, cujo agente é exemplarmente configurado
pelo estudo da formação capitalística prussiano-alemã, e, depois da derrota
nazista, pelas ditaduras impostas pelo imperialismo na margem.
Marx influencia
consideravelmente a linguística, como se poderia exemplificar com uma história
dessa disciplina na União Soviética. Mas também, na Europa, pela
definição da língua como discurso, que como vimos é a chave do
freudo-marxismo, entre Lacan e os althusserianos, como, para o
funcionalismo, as pesquisas relacionadas a norma expressiva de grupos
segregados por classe.
Na sociologia
propriamente, creio interessante relacionar Marx com a polêmica já conhecida,
de Judith Butler contra Simone de Beauvoir e seus congêneres homossexuais
Monica Wittig e Foucault, como mais geralmente ao que
poderíamos considerar a premissa funcional-hermenêutica. Butler critica a
redução puramente culturalista do gênero sexual, demonstrando que é
contraditória, uma vez que na verdade relança irrefletidamente no contexto
aquilo que a princípio expulsava dele, a saber, a atribuição da realidade
biológica do gênero.
O que
acredita Butler não poder deixar de acontecer, não obstante a que
grau de distanciamento dos próprios pressupostos pode
levar meras fantasias libertárias. Assim por outro lado,
deixando ela espaço de pesquisa, entre a do gênero
(cultural) e a do sexo (biológico), para o que eu
designaria a da sexualidade (histórico-subjetiva).
Ora, podemos
notar pelo nosso exame, que a redução culturalista ao papel social,
pretendendo-se tão anti-positivista, na verdade pode ser interpretada na
extensão da influência de Marx, vindo portanto do próprio contexto positivista.
Já uma definição da personalidade pela “psicologia social”, ramo da sociologia,
portanto uma definição não psicológica strictu sensu, tal como a
apresentam Rumney e Maier, seria impensável no Romantismo. Conforme os autores:
“O que denominamos natureza humana só é adquirido graças à associação em
grupos sociais, e é mister um longo processo de socialização para adestrar e
equipar o indivíduo para viver com seus semelhantes. A própria personalidade é
um produto de relações sociais”.
Mesmo que essa não
fosse uma perspectiva subscritível por muitos cientistas sociais atualmente, é
importante apreender tanto o que permitiu o seu reducionismo, quanto, por outro
lado, o que viabiliza o seu sentido inerente ao campo onde surgiu. Prosseguem
Rumney e Maier no esclarecimento dessa segunda questão: “Em última análise,
a senhora de alta linhagem (“the colonel's lady”) e a taverneira (“and Judy
O'grady”) são irmãs em essência, porém suas diferenças de posição social,
status, educação e conduta foram determinadas por sua cultura”.
Hoje
em dia nos perguntaríamos – como poderia fazer um romântico ou um
pós-moderno como Butler – como seria possível essa determinação.
Como poderíamos realmente proceder como se não tivéssemos relação alguma com
nossa biologia, porém essa relação sendo obviamente subjetivada e assim
contendo algo de histórico tanto quanto de circunstancial? No limite o sujeito
como o "queer" na concepção de Butler: nem
"homossexual" nem reconhecidamente "heterossexual" pelos
distintivos de valor dominante.
O
sentido social da determinação já não precisa ser necessariamente
alienado na indagação pertinente ao outro lado do problema, aquele em que a
irredutibilidade do sujeito é conservada, o que só se torna possível quando,
mais recentemente, a "margem" deixou de ser o objeto derivado de um
pensamento cuja pretensão de ser do Sujeito deve agora ser questionada.
A margem, o "excêntrico" – o marginalizado – desde a visibilidade do
próprio terceiro mundo como referencial da alienação capitalista, é a que não
mais se atribui uma diferença classificável pela defasagem ao Centro, ou seja,
uma diferença paralógica. Ela oloca então na visibilidade da sua inadequação ao
reducionismo determinista uma questão realmente posicionada, como vimos ser a
de Butler na teoria feminista.
Porém quando nos indagamos do que está na raiz da possibilidade discursiva do
reducionismo, vemos revelar-se o âmago da ambiguidade na medida em que a
sua contraparte saudável é o que está em questão na própria sucessão
dos paradigmas do Saber. É o que vemos mais nitidamente na justa crítica
ao sujeito centrado, a fantasia da unidade de si como em si da
consciência (sem "para si"), porém estendendo-se injustamente ao
todo da realidade histórica, e ainda como "burguesa", sem que a
alternativa em nome da qual se critica, o sujeito-liberado da teoria,
seja alguma vez esclarecida - exceto quando o esclarecimento existe apenas para
se mostrar inviável, toda utopia frustrada em mero estereótipo.
Uma vez que esse tipo de crítica tem sido tão associado ao marxismo, e que, por
outro lado, houve ampliação da problemática marxista
do conflito social para parâmetros que extrapolam a classe, aqui é
importante nos deter mais sobre a construção dessa situada ambiguidade - até
porque as premissas tem sugerido a questão de se conflitos não-classistas
originam-se ou não na problemática marxista da classe.
===========
Atualmente creio que o problema do avassalamento da privacidade não pelo
nível público - que seria, como nível político-estatal, a sua defesa - mas pelo
capital neoliberal que solapa essa defesa pela neutralização de toda
representação estatal, está novamente criando uma referência comum aos vários
ramos ativistas que cresceram conscientes da independência de suas
problemáticas nesse ínterim. Esses ramos ligados no
campo teórico ao parâmetro dos "estudos" - especializados por
temas ("feministas", "culturais", "negros",
"hispânicos", "ecológicos", etc.) e não por disciplinas
- mas ressaltando-se os embates pela ecologia, que se tornaram um
novo horizonte do político, inesperado e urgente.
Assim na pós-modernidade a latência romanticista daquilo que moveu a
transposição à modernidade retorna, pois o romantismo emerge da confrontação da
multiplicidade na cultura, o que em termos políticos se traduz pela
transformação da concepção de Sociedade.
Um já secular processo de desfiguração reducionista-economicista da
história abstrai essa transformação decisiva, interpretando o romantismo em
termos de recusa da modernidade consubstanciada nos acontecimentos da Revolução
Francesa, mera transição reacionária refletindo a resistência aristocrática da
Santa Aliança e da era Maeterlinck. Mas como explicar que de algo assim tenha
surgido o Socialismo? A tessitura de fundo da arte romântica na Europa não é a
exaltação dessa reação, bem ao contrário, são os movimentos nacionalistas de
revolta contra o dispositivo com que ela se armou, a saber, a perpetuação dos
Impérios que sufocavam as culturas nacionais.
A transformação da sociedade constitucional implica algo bem mais abrangente,
como aquilo que impulsiona os nacionalismos.
A sociedade não é mais o epifenômeno da glória passada de uma aristocracia, ela
é agora o locus de toda a população, e a nacionalidade tem
o papel aglutinante do sentido dessa massa, que não é a de uma identidade
homogênea ao contrário do fascismo, mas da constituição como articulação da
heterogeneidade local, entretanto articulada por um entorno cultural comum em
termos de língua e história. A constituição reflete pois a historicidade que
transforma a população de heteróclito indistinto em povo de um país, não é a
constituição uma lei formal universal. O que cria o desdobramento do público e
do privado, que a época precedente, da “teoria política” entre Locke e
Rousseau, não realmente podia pensar pelo objeto "margem", aquela
anterioridade da transformação que seria ao mesmo tempo a razão
dela vir a ser, restrito à oposição de natureza à cultura.
Essa redução dualista e mecanicista é paralógica portanto, não significando o
dualismo uma duplicidade real, uma vez que a redução não é a uma natureza
racional, dotada de princípio ativo imanente, o qual seria apenas de um outro
processo em relação ao da cultura. Pelo contrário, ela implica o recalque de
toda materialidade no pensável, mas não é já um platonismo tranquilo como o do
feudalismo, pois essa materialidade é tão visível como o “novo mundo” -
aquele que nenhuma dedução a priori atingiria, aquele que só o caráter da
descoberta empírica dota de existência cogitável.
Não concordo
com as leituras do “duplo” da literatura romanticista, ao modo de Kermode e
Lacan, pelo qual ele seria apenas o prolongamento do que no período que designo
colonial-escravista, foram as temáticas de “anamorfose”, assim como dos
reflexos e paradoxos da langue shakeaspeareana. A anamorfose é apenas a
possibilidade, numa figura por si indistinta se vista de frente, do olho
perceber uma ou outra dentre duas possibilidades de imagem conforme o viés da
perspectiva lateral.
O
duplo da literatura fantástica produzida pelo romantismo, pelo contrário, é tão
visível quanto qualquer objeto ou pessoa, como um sósia ou uma imagem especular
entretanto autonomizada de alguém, duplo que "fantasticamente" - isto
é, de todo inexplicavelmente - se torna atuante. Sendo
ausente toda possibilidade explicativa do fenômeno no interior mesmo do texto,
podemos afirmar que esse não é um locus atribuível de nenhum outro contexto,
literário ou mítico, anteriormente ao Romantismo.
O que basta para infirmar a pretensão de Oto Rank de uma explicação
antropológico-psicanalítica, e valorizar inversamente a de Ralph Tymms, que viu
no duplo, enquanto exclusivamente literário romântico , uma alegoria do
inconsciente.
Na
filosofia, a duplicidade é inerente ao deslocamento da contra-oposição do
idealismo ingênuo pela complementaridade dos opostos que cria, como efeito de
consciência, a temporalização e o movimento antitético que a impulsiona. Entre
ambos, literatura e filosofia, a duplicidade romanticista instala a decalagem
não de empírico e transcendental, mas de público e privado como do cultural e
do subjetivo, do universal e do particular. Uma complementaridade que a solução
freudiana contra-opositiva de ego e superego não capta realmente.
A universalidade da cultura no Romantismo é então esse complexo a pensar, já
que não é a universalidade da Razão, a qual preside a unidade possível a nível
mesmo dos conteúdos, ignorando totalmente algum problema da forma que extravase
o dogma prescritivo do dever-ser – como na Poética de Aristóteles. Ela é a
universalidade do heterogêneo, das culturas e estilos e não “da” cultura e
cânon. Mas se tem trânsito histórico, então as culturas e estilos
viabilizam-se, cada um, num nível de leitura que é público, independente
daquele em que se produz efetivamente, que é subjetivo ou localizado – assim o
novo meio da problemática de universal e particular. O Romantismo não elide o
singular, quando põe o problema do universal, ao menos até Hegel, o que
uma leitura de Schleiermacher bastaria para fazer notar.
A meu ver, seria preciso indagar quanto a uma história do ego enquanto conceito
“clínico”, emergindo antes num contexto romanticista como conceito
“psicológico”, o que realmente é pensado: uma identidade solipsista
(tautologia), uma configuração de valores sociais interiorizada, uma
singularidade real (personalidade), um a priori da consciência objetiva, etc.
Em todo caso, o problema é que enquanto horizonte de diferenciação, o ego, para
ser pensado, instaura problematicamente a diferença, basicamente de si e do
outro – como ela é pensada, contra-opositivamente ou não, etc.
Em todo caso, a geo-ego-logia é a instauração da modernidade na medida em que
desde o romantismo, ainda que por vias diversas, a auto-apreensão de si como
ego é ao mesmo tempo negada a qualque contexto alternativo da modernidade
ocidental, e significado como a natureza da normalidade psíquica, esta já
ressignificada em telos do desenvolvimento.
Ora, se há um inconsciente, é porque o Sujeito de que ele é o processo
formativo não é unicamente o ego, mas esse horizonte em que o ego atuante da
consciência vai ser produzido como uma dentre as demais posições pensáveis -
não obstante todas como anterioridade teleológica. A objetividade, conceito
“epistemológico”, é correlato evidente do que assim se configura como um
“regime” ou mentalidade.
Ao postular fases de formação do ego, a psicanálise conceituou vários regimes,
entre oralidade, analidade, formação fálica e maturidade “genital”. Mesmo não
pretendendo reduzir o amplo movimento psicanalítico em sua variedade de
interpretações do processo e do produto do inconsciente, creio haver uma
razoável margem de consenso sobre que, para o bem e para o mal, a maturidade
“genital” é a de um ego cuja posição é legível na ótica da desfiguração
histórica da transformação social da modernidade em termos de empreendimento da
burguesia. A posição diferenciada de um indivíduo solipsista frente aos demais,
contra-opositivamente solicitados assim como o sujeito frente ao objeto inerte
do mundo a dominar.
Então o psicanalista teria frente a si a decisão sobre que política integrar. A
de apoiar a formação do ego em termos de um novo racionalismo, já que só assim
atingimos realmente uma diferenciação do objeto, que se torna inteligível na
consciência atuante, não mais apenas afetivo num inconsciente totalizante. Ou
de criticar essa formação como inerente a uma historicidade burguesa que não
mais explica, mas está sendo ora explicada, como o resultante, sim, do processo
inconsciente e produção da consciência, mas não resultante “absoluto”. Pois nós
temos como postular uma crítica da ipseidade individualista burguesa,
machista, etc., crítica que já estaria feita pelo marxismo.
A ambiguidade dessa segunda posição resulta da fricção entre dois aportes em
que se constitui. Ela não é mais uma crítica da “ideologia”. O inconsciente
realmente preside a um a priori assimétrico dos gêneros sexuais, tal que o
machismo seria quase-natural à espécie, o transporte de toda e qualquer
assimetria historicamente efetiva – eis a mais-valia explicada. Mas ela não é
uma contra-epistemologia que viesse atingir o estatuto da objetividade que universaliza
a ciência – tal como vimos além-da- linguagem/cultura, em Piaget.
A ambiguidade é expressa plenamente quando se trata da tarefa bem positiva de
traçar teoricamente a imagem de um ego liberado da coerção assimétrica, como de
sua última fixação imaginária. Houve portanto um deslocamento inexplicado e
intematizado, de algo que é a priori da objetividade ou simbólico, ao mesmo
algo que resta uma fixação imaginária.
O ego resultante da “castração” - a percepção da diferença (sexual) que
impulsiona à maturação da consciência como unicamente onde a diferença pode ser
percebida - é solipsista ou “burguês”. Ele está profundamente condicionado pela
pressuposta incapacidade do inconsciente perceber a diferença, o que implica a
assimetria efetiva dos gêneros por toda parte instaurada. O machismo é mais do
que uma brutalidade flagrante, é androcentrismo, a posição unicamente sexual da
mulher enquanto o transporte de uma sexualidade masculina que assim transcende
a si e se instaura como algo mais que sexual, o sujeito da razão e da produção
social. Ou como diria Levi-Strauss, a mulher é o objeto da troca, o homem é
quem troca, e a troca é a estrutura da sociedade como universal androcêntrico
sobre cujo aparato legislam os padres e os códigos.
Mas não temos conceito real de burguesia além de classe econômica, enquanto o
ego liberado pela crítica deve interceptar uma consciência de classe que não é
essencialmente econômica, só transicionalmente, na verdade seria o ego de uma
sociedade comunizada e igualmente liberada, porém apenas utópica, não
conceituável pelo que dispomos em termos do potencial analítico do modo de
produção. Este pode nos fornecer uma concepção da “base” comunista, mas não da
superestrutura comunista.
Os demais regimes ou fases são então passíveis de recobrir um novo tipo de
classificação antropológica, via epistemologia – uma vez que as sociedades
não-ocidentais não atingiram a objetividade das ciências que é unicamente o
trampolim (“burguês”) da crítica à burguesia e à verdadeira liberação política.
A ambiguidade da crítica freudo-marxista tem girado nesses tempos recentes em
torno da intenção de fornecer conceito antropologicamente eficiente dessa
classificação, tal que uma teoria da interceptação das várias sociedades
não-ocidentais pelo capitalismo se tornaria exequível à Jameson.
Tão importante quanto esta, tem sido a tentativa correlata de estabelecer, no
interior do processo social ocidental como aquele de que resulta a burguesia, a
“oralidade” como o momento histórico em relação ao qual o processo inconsciente
de uma epistemologia objetiva se desencadeia.
Em todo caso, a oralidade é ante-objetiva essencialmente, ela é a indistinção
do sujeito-objeto que a psicanálise postula para os primórdios da vida
psíquica, ao mesmo tempo que consiste no agitar-se do complexo emotivo
pressionado pela necessidade – o caminho do signo – interior do bebê, forçando
a distinção. Porque o bebê sente – carências, afeto, etc. - ele precisa
apreender-se irredutível ao objeto (mãe), mas não pode apreender-se de fato
assim, até que a sublimação do complexo se concretize por uma apreensão
provisória que é apenas a transição para o estágio posterior. Os estágios são
protagonizados por um polo objetivo ou imago - o objeto ambíguo por excelência
- sucessivamente mãe, irmão, pai; e realizados como eronigias, corpo
epidérmico, ânus, até a genitalidade formada como função do orgasmo.
Torna-se jocoso, se é assim, o dito deleuziano de que o mais profundo é a pele.
Mas bastante instrutivo aos propósitos da geoegologia, aé convicção de
Jameson de que se o inteiro terceiro mundo não tem objetividade, não
tem split de público e privado, esse novo homo natura tem realmente um corpo
oral, "inteiriço", sem pólo sexual, etc.
Como processo histórico podemos notar que a oralidade é projetada na ideia de
sociedades sem história, puramente míticas, onde toda objetividade está
dispersa ou coalhada pela afetividade ante-egológica, filtrada pelo imaginário
que, ele mesmo não formalizado em relação a um simbólico (operatório), é
princípio proliferante da fala.
Levi-Strauss não é excessão. Ele universaliza a lógica androcêntrica,
porém diferencia essencialmente por outro lado, as sociedades com ou sem
escrita, como sociedades com ou sem dominação de propriedade, "pré-"
ou "estatais" conforme o conceito de Estado inerente à modernidade, a
saber, emergindo só com os grandes impérios e sendo assim sempre a
estrutura = 1 despótico. A democracia apenas reduz o um à unidade
burguesa subjetiva.
A
ignorância selvagem - o aborígine como selvageria e esta como
ignorância - é o ônus da sanidade ambígua entre ser desejável ou não -
melhor deslocando a oposição para ser apenas o caso na conformação variável da
essência teleológica. No limite, a auto-apreensão da estrutura pelo Saber
Absoluto dos valores como tão somente sistemas ou combinatórias - como vemos, a
ambiguidade poderia se construir pela inexplicável recusa de Hegel por parte
desse novo-novo kantismo.
E o saber é o que instaura o caminho. Na classificação das instituições de
casamento, como vimos qualquer amplitude maior das opções efetivas implica
proximidade evolutiva da plenitude ocidental:
máxima variação da escolha =
estruturalismo epistêmico.
O caráter inoperante da fala mítica na oralidade é ironicamente
contrastável ao sentimento que nela reside, de ser todo-poderosa sobre o Real,
uma vez que a criança, como o conhecedor do mito, não se distingue totalmente
de sua emissão vocal, nem distingue a representação das coisas representadas.
A analidade, como fase posterior, procede a uma primeira objetivação, mas
agressivo-despótica – o objeto está diferenciado pelo sujeito, mas ele é
domínio exclusivo do sujeito, não realmente independente, o que cria as grandes
angústias quanto à garantia dessa posse, desse domínio total. A criança é, por
um lado, os demais são, como o irmão possivelmente, apenas um duplo dela –
conforme a psicanálise o interpreta. Como devemos lembrar, a teoria do Estado
como emergindo com os grandes impérios antigos é o que coalesce justamente com
o positivismo, tornando-se exemplar entre Morgan e Engels.
Na formação fálica precipita-se a dúvida sobre esse arranjo do objeto
dominável, coincidindo com a curiosidade sobre a sexualidade dos pais, até que
sobrevém a castração (visão do sexo mãe em contraste ao do
pai) e a clivagem de consciente e inconsciente pelo caráter incontornável da
diferença ao primeiro, mas impermeável ao segundo. O desejo tomará mais tarde –
após o interregno do resto da infância – a forma inequívoca do anseio por um
outro ser (amor).
Esse desejo como o único meio de aflorar na consciência a realidade da unidade
inconsciente, e a irrealidade de um Sujeito que coincide inteiramente com o
solipsismo da consciência. Todo desejo é impulsionado rumo à realização da
unidade (“mãe fálica”, mãe = pai). Ao mesmo tempo, todo desejo real é de um
outro e não de si mesmo – quando não o é, trata-se de neurose (delírio de
ciúmes “proustiano”, regressão anal, etc.).
O desejo é a estrutura ou realidade, o Sujeito – componentes de inconsciente e
consciente – é apenas efeito. Porém é esse efeito da ilusão não conjurável, da
unidade. E onde não é embora não se trate de impossibilidade adapatativa, então
não se trata do que se deve explicar, mas da anterioridade teleológica.
A
ambiguidade geoegológica está maximamente exemplificada pelo
pós-estruturalismo deleuze-guattariano. A anterioridade é formalmente dita
ultrapassada por um inconsciente como capacidade de criar a prioris do um e do
múltiplo, porém admitindo-se que os a prioris sócio-antropológicos são
factualmente os de Mogan (selvagens, bárbaros, civilizados) e que o Estado é
exatamente o que o positivismo estipulava.
A objetividade portanto está enraizada na própria afetividade “genital” como
capacidade linguístico-operatória de conscientemente lidar com a alteridade
independente de si. Só assim ele se torna apto ao político (cidadania
constitucional) e ao científico (operatório formal). Ambos são
inseparáveis.
Na intenção de entender na efetividade histórica a evolução moderno-ocidental
da objetividade, foi proposta a ultrapassagem à objetividade pela introdução da
“mercadoria” - Zizeck apoiou essa tese de Rethel. Aqui a ambiguidade é
aguda porém. Primeiro, porque ignora a descoberta ultramarina como o
contexto próprio do empirismo enquanto o suporte histórico da liberação da
ciência relativamente à filosofia.
Segundo, continua não podendo se tratar de uma aposta ativa no
retorno da precedência “oral”, lido como atraso epistêmico, em termos do que se
propõe como alternativa ao resultado capitalista-solipsista do processo.
Repetindo, onde se trata dessa proposta o resultado é estereótipo ou a
inconsistência marcusiana de uma sociedade oral porém como resultado de leis
específicas que impediriam o desenvolvimento. Este, portanto, pressuposto e ao
mesmo tempo, por uma oralidade que é sem leis possíveis.
Resultado onde, portanto, pela própria crítica se estabelece que realmente não
há o político de fato, e o científico está contaminado pelas imagens
especulares do Poder, pelo cegamento da estrutura (metodologias
não-estruturais/ não-críticas, que reproduzem a dominação burguesa), etc.
Contudo, se a oralidade não mais fosse procurada no interior do trajeto ocidental,
poderia como fator de atraso ser idealizada em termos de um novo começo
processual, rumo a um resultado egológico não solipsista, mas de uma
consciência de classe, etc. Foi a aposta jamesoniana rumo ao que seria um a
priori de atraso mental do “terceiro mundo”, no entanto relativizado pelos seus
intérpretes como um horizonte alternativo do processo de racionalização da
produção, pois interceptado pelo capitalismo o é do mesmo modo pela crítica
esclarecida, i.e, marxista … Algo bastanta análogo ao contexto de Eros e
Civilização. Mesmo assim, creio que essa interpretação da
intenção jamesoniana é algo questionável - ver sobretudo seu conceito
de produtividade como o que é realizado pelo mercado capitalista e o que é
coerente com toda objetividade intencional humana.
Mas que é a oralidade nesse caso, senão o mesmo “coletivismo” como incapacidade
de se auto-singularizar, uma psicologia ante-egológica que a insuficiência de
informação do ponto de vista antropológico permitiu consolidar-se desde o
positivismo como definição do “selvagem” ou "primitivo"? A
ambiguidade da análise jamesoniana é notável quanto a isso, pois ao mesmo tempo
que postada como horizonte de um saudável futuro não-burguês, não conceituado
de fato quanto ao que se propõe decisivamente como um futuro marxista,
ulterior à oralidade.
Por outro lado, ao mesmo tempo que o distópico resultado solipsista burguês, a
psicanálise lacaniana pensa o efeito-sujeito como conceituação apta a desfazer
a noção de sujeito substancial, o em si das suas identificações com papeis ou
objetos. A consciência saudável é o sujeito em processo, a personalidade em
devir, etc. O que se compreende como o referencial do político e do científico
– sendo a ciência o desfazimento do nexo de saber com “mestria”, a autoridade
do antigo saber que desdobrava de um conhecimento produzido a imagem de um
domínio sobre o todo da significação humana, revelação de Deus, etc. Mas esta
personalidade em devir não é obviamente compatível com uma identidade “coletiva”,
e no entanto toda retórica de superação econômica do modo de produção
capitalista tem ressonância com o “coletivismo” enquanto referencial de
paradigmas antropológicos anteriores ao estrutural.
O obstáculo mais geralmente é então que a objetividade está desde o início
condicionando a conceituação do processo, como uma necessidade interna ao homem
e que ao mesmo tempo não desenvolve-se uniformemente, mas apenas no ocidente,
ainda que neste pelo viés dialético-antitético da indesejável dominação. É de
se suspeitar que a caracterização dessa objetividade não é uniforme na
imanência do próprio ocidente “moderno”. E com efeito, entre Romantismo,
Positivismo, paradigma hermenêutico-funcional e campo estrutural, é a concepção
da objetividade que muda, história epistemológica que está por se fazer,
intrinsecamente relacionada à mudança das concepções antropológicas e da
subjetividade.
Assim, se vimos que o Romantismo não procura substancialmente diferenciar-se do
que postula como a pluralidade das culturas ante-históricas, ele tem um caráter
oral que o positivismo desloca por um nítido despotismo do objeto científico
diretamente ordenador do campo social (sadismo anal/imperialismo racista),
enquanto a formação fálica como círculo hermenêutico insere na ambiguidade das
totalidades formalistas ao mesmo tempo universais de consciência, a própria
emergência da psicanálise. Se o campo estrutural corresponde a uma objetividade
que se pretende alterizante realmente, como genitalidade e compreensão mesma da
função do gozo, contudo a ambiguidade inerente ao processo – do modo pelo qual
é pensado – se perpetua. Como interpretá-lo?
Vimos que a neurose social como paralogia do colonialismo escravista, na
prática se expressa pela contradição do jesuíta-bandeirante (colonizador), ou
civilizador-genocida/escravocrata, mas discursivamente se expressava pelo que
conceituamos “dualismo”, uma oposição onde na realidade só um termo é definível
como existente, e o é existencialmente por um Outro puramente tautológico
(Deus) que não resta na oposição, sendo transcendente aos seus dois termos.
A paralogia “imperialista” da modernidade se expressa de forma bem irredutível.
A oralidade em caso algum é desejável, ao mesmo tempo que é o maximamente
necessário para reordenar o processo distópico da burguesia, reordenamento cujo
horizonte porém é desconhecido para além do que já se sabe desejável em termos
da “objetividade”, definida como a ciência exclusivamente ocidental.
Cujo condicionamento é o processo histórico da burguesia. Na prática, o
imperialismo é uma dominação cultural que implica a subsunção
cientificizante-modernizante de todo processo social local.
Na margem
portanto, como vimos não há uma geoegologia, mas uma alter-egologia que recalca
a cientificidade como busca do entendimento da realidade cultural imanente,
para fazer da ciência o locus da subsunção dessa realidade ao imperativo da
evolução social (eurocentrismo), ligada na prática ao alinhamento com o
imperialismo que é a condenação da autonomia econômica local – o dependentismo,
totalmente o oposto de desenvolvimento real. No “centro” protagonista do “desenvolvimento”
conceituado, a paralogia é a mesma, ainda que sua expressão seja
inversa, pois o conceito do desenvolvimento é tautologicamente a tradução da
trajetória da objetividade/subjetividade ocidental.
Assim antes que um a priori assimétrico de gênero seja postulável, o pensamento
em que ele se postula é condicionado por uma outra assimetria, propriamente discursiva,
de Centro e margem, sujeito e objeto do processo de desenvolvimento
psico-social – narrativização da história em universal da Humanidade.
O Objeto fluente entre os estágios não é a necessidade racional da objetividade
em geral, é especificamente a disposição da margem por um discurso
auto-posicionante da problemática de um Sujeito como Centro
(Sujeito/cultura narrativizante da “história”).
O capitalismo é marginalização – assimetria internacional do capital
(imperialismo). Não haverá política revolucionária da dominação de grupos
privados capitalistas no Centro se não se desfizer a fonte do Poder
capitalístico que é o dependentismo assegurado por todos os meios da força, na
margem. Mas o discurso do Saber (ocidental) é constituído ativamente pela
informação da alteridade, ao mesmo tempo que se auto-posiciona como unicamente
produzido pelo Sujeito do Saber – Sujeito da História (desenvolvimento). Se há
sucessão de paradigmas, é enquanto essa informação torna defasada a anterior,
mas a cada vez a interpretação do que ocorre é polarizada por uma epistemologia
do objeto em geral como função posicional unicamente do Sujeito do Saber.
O termo transcendente à duplicidade centro-margem é portanto a Humanidade,
paralogia de, ao mesmo tempo, um só e dois, civilização e margem.
Quando estudamos o Romantismo, então, podemos indagar se a oralidade
corresponde efetivamente à sua imagem condicionada pela objetividade resultante
“atual”. Nesse caso, a noção de oralidade se torna problemática, ao mesmo tempo
que uma crítica se viabiliza portando sobre o anacronismo dos projetos estruturais
e/ou funcionais de leitura.
A meu ver, podemos notar que o duplo romântico atua como cisão do singular e do
universal – pois o duplo é a autonomização de um atributo idealizável em
relação a um sujeito em que a atualização desse atributo é obviamente parcial e
não idealizável como absoluto senão neuroticamente. A atualização da ideia é
então polissêmica, assim como na pluralidade das culturas há polissemia
inerente ao sentido, que não está objetivado como resultado de uma razão única.
Podemos portanto suspeitar seriamente de que o positivismo foi um recalque da
temática do inconsciente, assim como da literatura do duplo, ao invés de ser dele
postulável a transição primeira à objetividade plena – que traria consigo a consciência
do caráter especular do efeito de estrutura.
O recorte marxista de base e superestrutura é claramente irredutível e crítico
da complementaridade público-privado. A oposição da superestrutura à base não é
pensável senão na circunscrição de uma “sociologia” a extrapolar toda
problemática da interação de história e psicologia.
Ora, nessa interação, a polissemia é já um delineamento discursivo. A
polissemia não é algo que funciona na base da oposição de literal-figurado – não
é metáfora. Não partilho com Derrida a crítica à polissemia noção pelo viés da
disseminação do signfificante.
A
polissemia a meu ver implica, sim, a meu ver a enunciação da infixação
significante. Mas não é também mera homonímia. Se bem que esse seja um
tema complicado, um artigo de Bendix a propósito pareceu-me apoiar um uso pelo
qual homonímia e polissemia diferem porque naquela as ocorrências de um mesmo
termo são variável heteróclito, não há relação entre eles – como o substantivo
português "manga", entre os sentidos de componente da camisa e fruta
comestível. A polissemia, inversamente, parece conter uma virtualidade de algo
que liga as várias ocorrências, como o verbo inglês “raise”, entre as acepções
de criar/educar e levantar/elevar. Uma expressão em inglês como “ele educou
a criança” é ambígua por si só, podendo ser traduzida ao invés por “ele
levantou a criança”.
Vemos assim que em dicionários há entradas diversas para homonímias de um mesmo
termo, numeradas ou não. Mas compreensivelmente não há referência
polissêmica.
Em inglês, “ear” é apenas homonímia entre “milho” e “ouvido”, mas foi proposto
que poderia haver uma ligação porque o pedúnculo da planta lembraria a forma da
orelha. Contudo, se assim fosse, ou a homonímia seria o mesmo que polissemia,
ou teríamos que trocar o estatuto da classificação. Essa problemática parece
extrapolar o tratamento meramente gerativo e apelar para as virtudes da
gramática histórica. Enquanto se escolhe visar as duas palavras como sem nexo
histórico de alguma semelhança alguma vez imaginada, continua sendo apenas caso
de homonímia, o que interessa ao estatuto da demarcação em relação à polissemia
que aqui pretendo caucionar.
Com efeito, repetindo o que assinalei antes, o problema da enunciação da
história enquanto ciência, e não apenas a historicidade inconsciente dos povos,
insere sem dúvida a questão da superioridade do Ocidente num meio romanticista
em que a pluralidade independente dos povos é, contudo, por outro lado também
algo que se pretende afirmar – pois, num contexto de lutas por independência
das ex-colônias, não cabe mais o aborígine somente natureza, mas o problema do
desenvolvimento – então designado “progresso” vem a se expressar de um modo
genuinamente impositivo, ao Norte como ao Sul. É preciso salientar que só com
Darwin é que acontece a considerada superação da ideia do aborígine como
sujeito só num meio natural, ainda que com o romantismo ele fosse socializável.
Desde Darwin se o define como isento de auto-apreensão individual, ser somente
coletivo, parte da "horda" primitiva. O que hoje já relativizaríamos
consideravelmente, na base de uma disjunção que vemos necessária entre
arqueologia, sociologia, antropologia física e antropologia social.
A polissemia romanticista das culturas inere a algo de humano que é
legível – em algum nível além do puramente subjetivo – entre todas elas, sem
que percam a sua acepção própria, mas esse universal relativo comporta uma
problemática de sua enunciação enquanto progresso do Saber.
Mas então o “progresso” é ainda uma problemática da interação sujeito-história,
com Hegel tendendo a uma primeira fixação no rumo da filosofia da história –
que não é apenas a filosofia do caráter historicizado dos valores que a
consciência investe. Mas sim, uma filosofia que procura interpretar os dados
históricos, ser uma Teoria do Estado, etc. É na transformação positivista do
grande-relato hegeliano, efetivada dos "jovens hegelianos" e Marx em
diante, que vemos a trajetória que aporta ao reducionismo culturalista
exemplificado em Rumney e Maier.
E se a partir do que vimos com estes, notamos a necessidade da
interposição da ambiguidade do ego ocidental, agora podemos resumir o que
apuramo. A trajetória da ambiguidade inicia-se propriamente na
transformação da ideia polissêmica romântica, numa objetividade positivista que
porém não permite a independência real do próprio objeto. É inversamente o
pressuposto da onipotência do discurso em relação a todo objeto, uma vez que o
discurso funda a perversão de sua oclusão, que ele se confunde com o Real.
Essa emergência da Sociologia, a pioneira proposição de um determinismo
que explica a História, é própria do Positivismo. Como Rumney e Maier
colocaram a meu ver com bastante oportunidade, e se nesse contexto Marx tem
Comte em pouco apreço, “no entanto, ao procurar criar uma ciência social
global, estava animado pela mesma ideia de Comte.”
Mas qual é essa ideia? O trecho ora examinado não o define
explicitamente, mas podemos deduzir sem muita dúvida que se trata daquilo que
os autores estão atribuindo como um caráter inquestionável para toda a
sociologia posterior, do que seria o mais genuíno ponto de vista do marxismo. “Quer
os sociólogos possam ou não concordar com o marxismo quanto ao significado de
uma necessidade econômica que no final das contas se faça valer”, existe
contudo “um acordo geral em que é preciso investigar as correlações entre
formas econômicas específicas e as respectivas ideologias, e descobrir até que
ponto uma mudança em um setor da vida determina mudanças nos demais”. É
essa correlação, não tanto a oposição de base e superestrutura que está ao
mesmo tempo sendo atribuída como o mais genuíno em Marx, e que se tornou, por
sua contribuição, inquestionável. Marx sempre vê “a sociedade como um todo,
mas sempre em seu caráter histórico e específico”, histórico aqui na
acepção de algo que não se confunde imediatamente com leis naturais.
Essa concepção da totalidade abrange portanto não ambiguamente no texto de
Rumney e Maier, apenas o fato de sociedade especificado em meio a todos os
outros tipos de fatos. Mas não esclarece bem a singularidade do marxismo
enquanto uma concepção específica da sociedade – por exemplo, como algo não
heterogêneo, onde o próprio conflito seria um fator de aglutinação.
Ou seja, não esclarece totalmente como Marx operou o embasamento da
superestrutura, o lugar do proletariado nela, como devemos entender a relação entre
os dois termos, “especificidade” e “totalidade”.
Parece claro que em comum com o pensamento comteano, há em Marx mais que uma
concepção da sociedade como especificidade – ou totalidade. Há a caracterização
do fenômeno “sociedade” em termos de “ordem social”. A normatividade intrínseca
do fenômeno social não é apenas o fato, é propriamente a norma, ou seja,
a inteligibilidade que liga o objeto ao sujeito do conhecimento. A explicação
causativa do que determina a mudança social ser interligada de um modo
definível, e não apenas circunstancial, não esgota o parâmetro “positivista”. A
causa é pressentida como algo que a transcende em termos de um Dever-Ser que se
torna posicional da própria Ciência.
Em Comte, como sabemos, a causação é a lei dos três estágios. O conhecimento
da lei do desenvolvimento corresponde à instauração da ciência por ele
designada pioneiramente "sociologia". A sociedade humana se
escalona em três períodos formativos: religioso (mitológico), metafísico e científico.
Em Marx, a unidade da causa é de forma realmente bastante inteligente, cindida
na articulação de base e superestrutura que perfaz a inteligibilidade do modo
de produção. Mas em ambos há uma finalidade claramente definida, a modernidade
realizada como instauração de um domínio supra-histórico ordenador, pelo
conhecimento, das discrepâncias da prática histórica ao longo das transições de
estágios ou modos de produção anteriores.
Em Comte a
noção de “ordem social' como algo cuja definição seria suficiente para munir a
Sociologia, como ciência nascente, de um caráter expressamente prescritivo de
toda ciência possível por serem todas inscritas na “ordem”, não põe muitos
problemas aos intérpretes, está muito nitidamente caracterizada.
Em Marx seria necessário algum esforço de interpretação, mas é bem interessante
ressaltar os usos que faz dos termos “pré-história” e “história” na
“Contribuição à crítica da economia política”, citado por Aron. Ora para
afirmar, uma vez que “as relações de produção burguesas são a última forma
antagônica do processo social da produção”, sendo essa forma no entanto
criadora das “condições materiais para resolver esse antagonismo”, que “com
esse sistema social, encerra-se portanto a pré-história do homem”. Ora,
inversamente, como no Manifesto comunista, para afirmar que “A
história de toda sociedade até nossos dias é a história da luta de classes.”
Na “Contribuição...” é nítido que já existe uma decalagem epistêmica
concretizada, não apenas um prolongamento filosófico como tarefa de conceder
sentido a uma história interligada ao problema do sentido subjetivo como se
meramente desdobrado numa questão do Homem, pois quanto às relações de produção
burguesas, Marx já especifica que “não se trata aqui de um antagonismo
individual: nós o entendemos antes como o produto das condições sociais da
existência dos indivíduos.” E quanto ao que seriam tais condições, ele é
explícito: “Reduzidos a suas grandes linhas, os modos de produção asiático,
antigo, feudal e burguês moderno aparecem como épocas progressivas da formação
econômica da sociedade.”
Ora, em Comte a tarefa da sociologia abrangendo precisamente o mesmo escopo de
fazer da modernidade o lugar da transição para o que poderíamos considerar o
supra-histórico em termos da abolição dos fatores de conflito ou desordem
social, ela teria um papel ordenador no campo das ciências. Comte chegou a
extremos deploráveis, como de supor que se devesse proibir determinados ramos
de ciência que estavam surgindo porque eram ramos que amalgamavam ciências até
então consideradas puras tal que seria fácil definir o seu objeto com precisão.
Para Comte a físico-química seria impossível, ou a intromissão interdisciplinar
do cálculo integral.
Mas é o mesmo fator que implica que num mapa sancionado das ciências pela
Ordem Social “positiva” - ou sociológico-cientificista – a “economia política”
constava como um objeto a rasurar. Ela se atribuía explicações de ordem
social, portanto se atribuía um objeto a que não tinha direito por pertencer
exclusivamente à Sociologia como ciência normativa da modernização, na
concepção de Comte.
Seria realmente ousado propor que Marx tratou a economia política da mesma
forma, contudo até mesmo o insight do Lire le capital parece ter sido de que ao
transpor o limiar que separa a crítica da ciência, Marx conceituou algo mais,
com o Modo de Produção, que apenas o objeto de uma economia. Ele teria
conceituado a estrutura, cujo efeito é o fato social - ainda que esse fato
apenas condicionado pela estrutura enquanto epistemologicamente construída. Mas
o Lire le capital falha em captar o elo profundo que evidentemente anima os
dois empreendimentos, enquanto uma intenção inseparável da que impulsiona o
ativismo programático do “Manifesto Comunista”.
F. Mehring, o estudioso de Marx citado por Rumney e Maier, informa a intenção
de Marx em publicar estudos de economia seguidos de estudos de direito,
moralidade e política, com um anexo especial que cuidaria da conexão do
conjunto, das relações entre os elementos, e acrescido de uma crítica do
estudo especulativo da matéria. Ou seja, essa crítica que não é
denegada como apenas anterioridade em relação a O Capital, conserva a
economia enquanto uma ciência ao mesmo tempo de um fato social mas não
explicitamente da sociedade, algo portanto sob severa objeção.
É, aliás, expressão que requer interpretação aquela citada no Lire le
capital, de que ao ver de Marx a economia não apreende seu objeto. O Lire
le capital oscila consideravelmente entre ver tal objeto como da economia
enquanto efetividade ou enquanto discurso pretensamente científico. Pois se a
ciência na modernidade deve produzir seu objeto, toda crítica não ingênua que
se pode fazer a uma ciência é que o objeto de uma ciência válida resta fora
daquele que ela prescreveu como seu, o qual então seria fantasioso, inválido,
conforme considerado por uma outra ciência que o construiria alternativamene.
Há aqui um problema considerável, uma vez que parecem contraditórias as noções
de um objeto produzido pela ciência, e que resta passível do juízo de
existência na realidade concreta, na efetividade em que toda ciência vem
inscrever-se.
A insistência do Lire le capital em que Marx não é “empirista” na
acepção de que ele não lida meramente com o que considera algo dado, mas produz
conceitualmente o modo de produção, ecoa o que já vimos como a
definição de Foucault em As palavras e as coisas, da modernidade
como campo científico de um objeto que não resta representável na experiência
ingênua do mundo, mas é “quase-transcendental'. Contudo, como já
objetamos, o positivismo foi um questionamento exaustivo do transcendental e de
todo caráter idealista do postulado real científico. Marx pronuncia-se como
empirista. Em todo caso podemos notar que a ciência desde o século XIX
realmente não estabelece o objeto como equivalente da experiência ingênua que
temos do fenômeno. O que implicava então, no parâmetro positivista-realista, a
problemática da dessubjetivação da experiência em si mesma.
Assim
como Comte, mas com uma abrangência muito maior de sua produção teórica e de
sua kulturkritick, Marx teria objetado a uma economia como ciência enquanto
discurso que pretende ser de um objeto a seu ver inexistente – um fato
econômico autônomo em relação à ordem social.
A abrangência em que Marx postou a ordem social se torna assim a do Modo de
Produção ("Producktionsweise"), mas o que nele vimos de importante sociologicamente,
ou seja não especulativamente ou ao modo de uma crítica sem objeto
(não-científica), não é tanto o caráter estrutural da Verbindung (combinação)
que estritamente definiria o modo de extração da mais-valia. Mas sim, a meu
ver, a dualidade intra-estrutural da base e da superestrutura.
O que me parece importante assim é mostrar que essa dualidade pode ser
interpretada como expressão daquilo que mais profundamente impulsionou a
ruptura epistemológica do Positivismo, algo que precisaríamos entender do ponto
de vista do discurso, não apenas como reflexo da prática imperialista estar
então se implementando, após o período da convulsão revolucionária nas
Colônias, do qual elas emergem como nações politicamente independentes.
Examinando com minúcia as sucessões do paradigma oitoscentista, vemos que esse
é um problema considerável, um verdadeiro enigma. Porque toda continuidade
temática que puder subsistir em termos epistêmicos, entre o período
colonial-escravista e o século XIX, se bem que não muito consistente pelo que
vimos acima uma vez que o primeiro é um dualismo e o segundo instaura uma
verdadeira duplicidade, de fato reside numa caracterização antropológica do
aborígine que cauciona a refutação em regra da postulação hobbesiana do
problema da ordem: por que os homens obedecem a leis?
Mas a ruptura positivista regride de certo modo a essa postulação – eis o que
espero demonstrar ter sido o que possibilitou o deslocamento da
complementaridade público-privado romanticista pela nova dualidade da base e
superestrutura positivista, que como consequência tem a incompatibilidade com o
pensamento da sociedade liberal-constitucional, o marxismo inaugurando assim a
crítica política do Estado. Marx não tem de fato o mérito da
prioridade na antropologia, porém tem o mérito de ter reduzido o
sócio-evolucionismo a efeito de super-estrutura.
O dualismo
colonial-escravista como primeiro cenário do liberalismo político, entre Locke
e Rousseau, efetivou a superação da origem hobbesiana apenas pelo que surge com
a problemática do aborígine americano - que ao contrário do africano, não tem
chefia de prestígio. Trata-se então da concepção do ser humano como individualmente
autônomo, e por aí cada um de nós tendo a mesma autonomia e direito existencial
que os demais, a noção mais básica da sociedade constitucional de direitos
que sucedeu ao antigo regime da monarquia aristocrática.
Com o positivismo, podemos responder à indagação sobre o que mudou a tal ponto
que anulou a noção do fato básico a todo pensamento dos fenômenos sociais
enquanto a autonomia existencial dos indivíduos, somente evidenciando que a
antropologia do aborígine já não mais serve de fio condutor à episteme. Isso
seria algo estranho porque com o positivismo é que se autonomiza formalmente a
antropologia como ciência – ainda que não já “de campo”. Autonomização que
acontece pelo viés do darwinismo, reconceituando o primitivo como coletividade
pura.
Mas não é difícil situar o que houve. Na verdade, emergiu um outro vetor na
orientação do pensamento científico da origem, o qual cindiu o trajeto da
antropologia. O que surgiu assim foi o indo-europeu como
referencial suposto concreto da primeira civilização, e a cisão precipitou-se
entre a tarefa de compreender a evolução desse processo exclusivamente
civilizador até a sociedade europeia presente, como o que condicionaria
propriamente a evolução humana (cientificidade); e a tarefa de interpretar a
antecedência da civilização que já agora portanto, antecedência ao ocidente em
geral, não guarda um nexo originário com o Homem que se civilizara.
Essa cisão portanto é característica de algo que não é mais História: não há um
mesmo processo, mas dois, ainda que reste um mesmo conceito, o de sociedade.
Mas esse conceito é ambíguo, pois o fato de sociedade, pela cisão mesma,
resulta em algo irredutível como Ordem Social (Evolução) da qual decorre a
trajetória propriamente da civilização. Ao invés de história, trata-se de
antropologia e sociologia, mas não independentes do parâmetro
sócio-evolucionista ou de um darwinismo-social que condiciona a episteme da
Ordem Social.
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A ruptura na imagem do aborígine ocorrendo na era positivista é notável, como
se pode ver por Spencer e outros, inclusive o próprio Marx. O aborígine não é
mais o homem individual em essência, mas uma adaptação, como estágio mental,
distinta da do civilizado. Em Spencer, o primitivo é cruel, violento, visceral
(irrefletido), etc., enquanto o civilizado é todo o oposto: detesta a
brutalidade, sente repugnância pela crueldade, etc.
Em Marx, na Ideologia Alemã, assistimos à aplicação da primeira versão
do primitivo como mentalidade pré-egológica, que não atinge a diferenciação de
si em relação aos demais – o que Marx e Engels antes de Nietzche designaram a “consciência
de carneiro, tribal”.
Ou seja,
demonstra-se assim nossa afirmação de que ao contrário do que vinha sendo
mantido como horizonte europeu do aborígine, agora se pensa que na origem não
está o indivíduo natural, e sim o grupo social. Os escritos subsequentes
desenvolvem esse locus. Marx o expõe claramente em O Capital, v. 1, cap. XII,
IV: “Por outro lado, como já observei anteriormente, o intercâmbio de
produtos origina-se nos pontos em que diferentes famílias, tribos, comunidades
entram em contato, pois nos começos da civilização não são pessoas privadas,
mas famílias, tribos, etc. que se defrontam autonomamente”. Aqui
tratando-se de definir o surgimento da forma mercadoria pelo intercâmbio de
comunidades, ao invés de por algum processo dentro de uma mesma comunidade.
Mas quanto à trajetória da civilização enquanto determinante da divisão
do trabalho patriarcal, a origem somente indo-europeia implica retroagir
à concepção de Hobbes, agora nessa terminologia do “patriarcado”, isto é,
situar a origem como desigualdade absoluta da autoridade em relação aos
subordinados. Pode-se questionar a relevância de algum papel do indo-europeu
especificamente na progressão do comunismo primitivo à sociedade organizada
pela propriedade privada, o principal da interpretação antropológica do
marxismo.
Na verdade é importante salientar que a história da teoria do indo-europeu
desde o Romantismo até a versão mais recente de Benveniste, por um lado é
expressiva da mudança epistêmica que com o Positivismo "naturalizou" no
sentido da objetividade factual, todas as problemáticas – assim a
diferenciação do tratamento teórico nessa altura, em relação às propostas
anteriores e posteriores.
Mas por outro lado, até mesmo se pode esclarecer que a teoria foi amplamente
utilizada para uma finalidade avessa à do materialismo histórico de Marx, como
em Fustel de Coulonges. Prestou-se neste o indo-europeu como primitiva civilização,
a uma concepção global, não apenas linguística, de organização patriarcal cuja
estrutura seria proveniente da religião – que explicaria a propriedade como uma
função inerente à civilização, não o contrário, a propriedade como uma relação
de força sendo refletida por formas de concepção religiosa. Mas a concepção do
progresso da consciência em Marx me parece estar bem relacionado ao aspecto
antes salientado da mudança epistêmica, e se ele deduz de forma irredutível a
progressão da civilização, creio ser demonstrável que é por fatores ligados a
uma antropologia de época em que a teoria do indo-europeu desempenhava papel
importante.
Tanto em Marx quanto em Comte, a ordem social definitiva pelo concurso da
ciência acabada, perfeita, teria que ser implementada por uma ditadura. E
a própria cisão da base e superestrutura em Marx elide a questão da
igualdade do ponto de vista do sujeito para a transpor exclusivamente às
relações de produção a serem transformadas, faz a teoria retroagir
quanto à caracterização da ideologia/superestrutura. Nós precisamos equacionar
essa retroação se queremos entender o marxismo.
O ponto importante a propósito dessa transformação epistêmica inerente ao campo
das ciências humanas devemos salientar como algo mais profundo em relação ao
que deixa entrever a explícita mudança na psicologia, que volta a um dualismo
de mente e corpo agora pelo viés da cisão metodológica entre consciência e uma
pesquisa do cérebro inteiramente cerceada pelo paradigma mecanicista. Já a
psicologia da consciência como vimos, torna a algo do iluminismo “sensualista”,
na forma do “associacionismo”. O ponto importante é reter o que tem sido
escamoteado a ponto de se confundir Marx com algum parâmetro kantiano.
A tênue continuidade da “teoria política” e “ciências do espírito” nascentes
inclui o kantismo como uma versão racionalista da mola que a tudo isso une pela
descoberta do aborígine como pessoa natural. A noção de base é que a pessoa
originariamente é o ser do seu “pathos” (sentimento), que opera dotação de
sentido por suas ações e satisfações próprias num meio natural.
Essa noção de pessoa reflete também a influência do ceticismo desde a época de
Montaigne em diante, mas vemos como o horizonte não é exclusivamente o da
filosofia, ainda que essa não seja propriamente da tradição “europeia”
(feudal), e sim a que provem da transformação renascentista que no âmbito do
pensamento está veiculando o que amiúde se abstrai da história, a saber, a
retomada do contato com o Oriente e sua influência, tanto quanto a descoberta
puramente empírica das Américas.
Que não é apenas um prolongamento da tópica cética se pode notar porque se com
a sofística ela partilhara a temática da irredutibilidade cultural, tão
duramente recalcada pela metafísica, não a desenvolvia. Era apenas um dado na
argumentação em prol do relativismo e sensismo.
Em Kant o desenvolvimento da “teoria política” a partir dessa base do sujeito
pático transformada devido a que ele não é mais apenas a circunscrição do
conhecimento sensível, se vê sustado para operar-se o retorno do embasamento
estritamente filosófico-gnosiológico naquilo que ele cauciona pensar. É na
filosofia prática que Kant assume as consequências que vinham se desenvolvendo
nas teorias do contrato social.
A intenção é inteiramente irredutível, de modo a transferir para um formalismo
puro o que era ônus de uma teoria empirista das relações sociais, mas o que
devemos sublinhar é que a noção do sujeito permanece como originariamente de sua
ação e legislação. Somos legisladores, não súditos de alguma autoridade
primeira, e o somos porque o sentido vem de nós mesmos enquanto seres
particulares – ainda que Kant não desenvolva essa particularidade, como farão
os românticos.
É tudo isso que vemos totalmente ultrapassado pelo Positivismo, o que nos
permite sustentar um anti-kantismo profundo em Marx. Se há um retorno do
enraizamento hobbesiano da questão da ordem, ainda assim a transformação
epistêmica não repõe o modo do argumento, linearmente arquitetado desde uma
origem universal. A ordem social se torna subjacente ao fato exclusivo da
Sociedade, não subsiste a noção da pessoa natural ou "física" civil,
em todo caso independente, pensável para fins do entendimento da atribuição de
sentido.
A psicologia associacionista é apenas a explicação da apreensão
objetivo-perceptiva, nela não há a tarefa da compreensão da geração de valores
e relações socialmente relevantes. Ela insere a noção de indivíduo
psico-socialmente definido, que certamente não confunde a si mesmo com a
coletividade, mas como ressaltei, esse é o parâmetro do membro da sociedade
desenvolvida – o que a antropologia já recusa para outras sociedades. A
duplicidade do Homem romanticista, que tornara na Entausserung o
sujeito pensável, já não se conceitua nessa unidade do "psico-físico"
positivista evolutiva.
A junção na noção da cultura indo-europeia patriarcal, do seu papel de
protagonista da evolução industrial-científica, implicou o mesmo tratamento
para toda informação etnográfica disponível, de modo que a tarefa típica da
antropologia positivista era dispor um quadro de progressão de técnicas
adquiridas de modo tal que se esperava construir uma classificação abrangente
das equilibrações, como somas de aquisições, causativas de uma mentalidade a
qual abrangeria o tipo de família, de religião, de costumes, etc.
A civilização indo-europeia principiara portanto de uma plataforma de técnicas
tão considerável que havia sido capaz de projetar uma trajetória de evolução
racional, o que em Marx e Engels será expresso pela ligação entre primeira
civilização ou formação do Estado e apropriação monogâmica das mulheres pelos
homens com objetivos de preservação do patrimônio via filiação, supondo que até
aí houvera apenas tipos de promiscuidade desde a ausência total de lei na
origem.
Não seria aqui adequado estender-se sobre as complexidades que se interpuseram
na discussão da época a propósito das relações, no seio das ciências humanas,
entre a psicologia e a ciência social. Em Stuart Mill filho há uma elucidação
instrutiva. Desde Ampére e Comte, a intenção de produzir mapas que unificassem
o campo da ciência como uma topografia da realidade é notável, e o
desenvolvimento de Mill é expressivo dessa linha. Vimos como em Comte isso
importa não a uma teoria das ciências, mas à Sociologia como ciência normativa
de todas as demais e que instrumentaria a ditadura do progresso.
O notável nessa intenção é que elide alguma cisão profunda demais entre
ciências humanas e da natureza - cisão cujo enunciado romanticista propriamente
cria as ciências humanas na história das ideias. As ciências humanas se
tornam no positivismo indistintas da biologia enquanto conhecimentos
do homem-produto-do-meio, mas isso apenas para dotar o objeto de cada ciência
de uma realidade indiscutível – vimos como isso resultou na rejeição de
Comte a toda ciência cujo objeto não fosse imediatamente apontável com o dedo
na realidade empírica, e isso até mesmo quanto às matemáticas.
Em Marx trata-se, inversamente, de uma kulturkritick da qual emerge a
ideologia, uma noção original que como a apropriação monogâmica destitui a
narração do “progresso” do seu caráter coerente e não conflitivo, destinado a
legitimar o estado de coisas capitalista que configura a revolução industrial.
Mas não se trata de descaracterizar a esta como algo que não definiria o termo
da evolução.
O argumento de Paul Hirst (“Evolução social e categorias sociológicas”) contra
a suposição de que Marx é evolucionista ao invés de historiador e teórico da
base econômica do social, não apreende que toda circunscrição científica dessa
época está comprometida com o parâmetro darwinista da natureza e com a
antropologia positivista como nova teoria da civilização. Não se pensa agora essa
teoria dissociável da tarefa de definir o sentido da Sociedade
Industrial-científica, e não há testemunho de que esse sentido não tenha sido
associado a progresso humano na acepção teleológica do termo.
A história não lida com começos, que pertencem à antropologia, nem com fins,
que é uma problemática filosófica. Ela conceitua processos, como tenho
insistido, mas aqui a noção de processos foi subsumida pelo determinismo do
meio, natural/biológico ou quase-natural/sociológico. Isto é, o que Hirst não
apreendeu, não há no positivismo pré-mendeliano, história autônoma do
determinismo evolutivo que reflete no âmbito dos fatos sociais a
inteligibilidade das raças biológico-evolucionista. A noção de raça abrange
nesse nascedouro, religião, temperamento, cultura, sendo definida como
adaptação técnica ao meio geográfico.
Um problema da finalidade como o que inspirou Jouffroy de modo a resultar numa
interpretação dos fins somente postuláveis em função das intenções subjetivas –
e assim uma justificativa sui-generis do conhecimento, a que se deveria
conceder mais atenção – não teria sentido no Positivismo.
O Saber Absoluto foi transformado aqui em adaptação material-técnica plena,
evolução postulada por um critério puramente objetivo, que a evidência dos
fusos que trabalham sozinhos não permitiriam já questionar senão por insanos.
Ou, ainda objetivamente, apenas quanto ao caráter "ideológico"
desse "sozinhos" na abstração das condições traumáticas da absorção
da mão de obra industrial.
Há uma considerável variedade de interpretações da ideologia como noção
marxista, mas podemos a meu ver notar que uma certa polaridade típica se
institui entre duas perspectivas que recentemente defenderam Eagleton e
Bourdieu.
Conforme Eagleton, a ideologia são ideias distorcidas quanto ao que está na
realidade, enquanto que para Bourdieu trata-se de uma “doxa cotidiana” que
funciona ao modo de uma lógica, com uma consistência intrínseca ainda que suas
consequências sejam criticáveis por todo aquele que não se beneficia
diretamente das premissas obviamente desiguais para uns e outros. A “doxa”
ideológica é portanto a da discriminação social sancionada como o modo normal
de se fazerem as coisas e de se relacionar com pessoas.
Não creio que a exemplificação de Bourdieu do seu próprio mal-estar diante de
uma plateia de scholars ao pronunciar sua palestra, por ter sido um garoto
pobre e sempre sentir alguma retração nesse meio para ele estranho ainda que na
verdade ele o integre profissionalmente, seja muito significativa do fenômeno
social em si enquanto doxa internalizada. Basta lembrar que somente algumas
décadas separam sua contenção pudica do “epater le bourgois” das vanguardas
modernistas, generalizado como atitude nos meios de cultura
letrada na metade inicial do século XX - atitude muito longe de ter
sido protagonizada pelo proletariado. Mas o que se relaciona com o que
estamos examinando nesse ponto é que ambas as versões da ideologia não apreendem
como podem ser combinadas numa aproximação do marxismo como um pensamento
desenvolvendo-se na imanência histórica do Positivismo.
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Visando
bem aquilatar a compreensão da ideologia em Marx, podemos notar o elo
entre o marxismo e o Realismo, certamente um tema de máxima importância na
história da cultura recente.
Ora, todo Realismo, na acepção estrita do movimento literário que surgiu em
conexão com o Positivismo, tem a meu ver isso em comum. Ele encena a cisão do
real e do ilusório, na medida que o real é um determinismo natural (ou
quase-natural), em todo caso factual-objetivo, e o ilusório resulta da
interpretação fantasiosa do fenômeno determinado, devendo-se ao desconhecimento
do mecanismo propulsor. Assim a ilusão não é qualquer, mas sim algo
intrinsecamente relativo a esse mecanismo propulsor que só a ciência conhece,
não obstante sua factual objetividade. Marx não foge à regra.
Contudo, ele expressa conceitualmente o que a dota de sentido, a saber, a
crítica radical da subjetividade independente. A ilusão é sempre “minha” ilusão
– a forma pura da ilusão enquanto “ ação minha”. O projetado como fantasia é a
de um sujeito que age por si – e não que atualiza aquilo que o faz agir como
age, o que ele desconhece ou que repugna a ele conhecer, ou ainda o que ele não
pode conhecer como seria a mais-valia para o capitalista, o instinto sexual
para a dama que consome romances literários perdendo-se na aspiração de algum
amor puramente espiritual como no “bovarismo” flaubertiano.
Aqui a transposição do evolucionismo de Lamarck ao de Darwin é a chave, uma vez
que neste o determinante não é a ação do organismo individual, mas sim a
seleção natural.
Por um lado a ideia de si como agente individual é distorcida, por outro lado
ela é uma opinião que resiste a um saber e como tal tendenciosa, motivada pelo
interesse, mas nem a distorção nem a tendência tem por referência o que está no
meio ou na realidade, pelo contrário, são a projeção de algo fora do meio e do
real, esse algo sendo a subjetividade independente.
Uma questão ulterior a propósito da ideologia em Marx tornou-se a do seu papel
na sociedade revolucionária pós-capitalista. Creio que deveríamos antes de
qualquer exame do modo como essa questão evoluiu, indagar se ela teria sentido
no âmbito do pensamento marxiano.
A meu ver Althusser se aproximou o mais possível do que seria autêntico, em Pour
Marx, ao criticar com certa acidez característica e até algo jocosa, a
concepção do marxismo humanista. Para Althusser a questão da ideologia deveria
ser anulada ao transvazar-se o âmbito de seu tratamento da circunscrição do
modo de produção capitalista.
Mas essa circunscrição, agora conforme o Lire le capital, acarreta
necessariamente a conceituação de todo situamento da ideologia nas formações
sociais não-capitalistas mas tampouco revolucionária/ proletária - nesse
sentido, pós-capitalista. Pour Marx proscreve a ideologia da sociedade
revolucionária porque a revolução em si implica a ordem social irredutível a
todas as demais, nela o lugar da ideologia sendo preenchido pela ciência ao
menos do ponto de vista de sua estrutura. Assim contudo vemos que há uma
inevitável teleologia, o que Althusser se esmera em denegar como historicismo –
pois toda circunscrição da ideologia até a sociedade capitalista seria
ante-capitalista se por outro lado é nesta sociedade que se operam as condições
da revolução pós-capitalista do proletariado.
Na sociedade capitalista já está agindo a ciência anuladora da
ideologia, na forma do marxismo, o que é impossível em qualquer outra forma de
sociedade não-capitalista, isto é, onde a economia não ocupa de fato o
lugar que é seu de direito, enquanto base da estruturação social. Nos
demais modos de produção historicamente efetivos até hoje, o lugar da economia
é ideologicamente fantasiado por alguma outra instância – o direito e a
política no ocidente, ou primitivamente a religião.
A contradição explícita na interpretação de Althusser pode não ser atribuída ao
próprio Marx, sem precisarmos do recurso de atribuir-lhe o historicismo. A
concepção da Ordem Social em Marx implica diretamente a questão do
evolucionismo como um paradigma ligado à emergência do Positivismo no contexto
correlato da primeira ofensiva imperialista. Já a noção de “historicismo” não
tem sentido independente do horizonte epistemológico – variável – em que a
história como ciência se tematiza. Mas considerar Marx evolucionista é também
contrário à interpretação de Althusser, cujo objetivo é a independência
epistemológica da estrutura (modo de produção) em Marx - ao mesmo
tempo contra o empirismo e o funcionalismo-idealista. Por outro lado,
a ordem social, que Althusser não considerou como intrínseco ao pensamento
marxiano, não implica o paradigma evolutivo sem ser conexo a uma problemática
de recalque do Sujeito pensável, ou ao menos de um deslocamento importante
dessa problemática.
Na "Ideologia Alemã", o tema do sujeito é diretamente visado
por Marx e Engels, em duas instâncias. Primeiro, trata-se de liquidar com a
validez de uma problemática em si. Como vimos, o realismo recalca essa
validez para o plano da auto-ilusão, mas esse plano era em que se instalava
toda démarche do Romantismo. Aqui o engano tem sido porém abstrair que a
reprodução da estética interna à ação, a psicologia subjetiva, visa não
obstante a integração - na ambivalência de crença e conflito -
do particular naquele "universal" relativo da cultura. Em todo
caso, realmente um texto romântico crê na explicação interior do personagem.
Marx é tão virulento nessa denegação da validez da problemática da caualidade
interna, quanto qualquer escritor de escola poderia ter sido, na defesa do
Realismo pelo escárnio do que agora era tratado como nada mais que ideal. Ele
tem, com efeito, motivos a mais, já que é o conceituador da mola desse
idealismo – não um mero engano a partir de defasagens ou interesses
quaisquer, e sim o estruturante do discurso da burguesia em si mesmo, enquanto
agente da exploração do proletariado.
Transcendendo a burguesia, a “podridão” do ideal subjetivo se espraia por todas
as operações de deslocamento discursivo com o qual, através dos modos de
produção precedentes, uma classe se tornou dominante sobre outra, mas
especificamente com a burguesia essa “podridão” ideológica se acha mais fétida
por ter sido racionalizada em termos de mundo subjetivo, forma mentis do
Sujeito em si.
Mas, segundo, trata-se de afiançar que a consciência, como capacidade objetiva
de um sujeito psico-físico acessar a realidade ao mesmo tempo que se
auto-diferencia dos demais, coexiste com o progresso social oriundo do processo
progressivo da divisão do trabalho dos modos mais antigos até o moderno
capitalismo.
Aqui poderíamos julgar estarmos no terreno de um otimismo de Marx, onde o
desenvolvimento da produção faculta o intelecto desenvolver-se. A kulturkritick
é tanto mais otimista quanto não utópica, e sim movida pela convicção da
objetividade. A distopia ideológica/superestrutural que culmina na auto-ilusão
de uma causalidade subjetiva é apenas dialeticamente o caminho de sua inversão
no plano real, aquele do progresso da base, da produção, rumo à verdade e à
Ordem Social boa, o comunismo.
Porém
ninguém mais contundente que Marx quando se trata, em O Capital, de
fazer obra de historiador da efetividade do processo de colonização e do
açambarcamento do trabalho ao longo do período escravista, que ele tratou pela
terminologia da “acumulação primitiva” ou “período manufatureiro”.
Marx excede, em crueza, verve e ênfase, a historiadores mais recentes, tão
famosos pelo teor da denúncia como Maurice Dobb ou Leo Huberman.
Como conciliar o sentimento de horror que ele visou despertar diante de tantas
atrocidades, protagonizadas pela marcha da produção no rumo do capitalismo
pleno (industrial), com o otimismo de uma formação racional do Homem
processando-se nessa mesma marcha como seu resultado na sociedade industrial?
Aqui o teor da denúncia não visa a superestrutura, mas a base mesma.
Seria oportuno inserir um parêntesis sobre o comentário algo recente de Marshal
Berman (“Aventuras no marxismo”) a propósito do que teria sido a admiração de
Marx pela burguesia em sua obra destrutiva do antigo regime, e construtiva da
modernidade. Por aí, Berman lança um repto sutil aos marxistas virulentos dos sixties,
que se expressavam em termos de “queimar” os “porcos capitalistas”.
Creio que só alienados em relação ao que estava acontecendo nesses mesmos
sixties, na América Latina como época da ditadura militar, ou no Vietnã,
etc., não sentiria dessa forma àquela altura, como mais ainda desde então até a
monstruosidade informática que representa nada menos que o avassalamento
irreversível da liberdade de expressão privada – todos sabem que os
“computadores pessoais” são uma fraude, que há “Diebold”, quando por outro lado
o segredo da firma informática não pode ser desvendado nem controlado pelo
governo como pela sociedade, e que os programas estão cada vez mais cheios de
dispositivos que sabotam a atenção e o pensamento, a fim de produzir “zumbis”
digitais, não obstante tendo havido a cassação mercadológica de todas as
alternativas de escrita não-manuscrita.
Na
decorrência dos sixties aos anos setenta, livros como o de Halberstam e Julien
estavam sendo lançados, e ninguém em sã consciência deixaria de pensar que se
trata, no capitalismo, de banditismo puro e simples – porém não tanto pelo
imediato desejo de lucro como pela perversão do controle ideológico. Até mesmo
nazistas históricos foram postos nos governos do terceiro mundo pelos USA, o
que destrói a perspectiva de pós-guerras, de um mundo liberal benignamente
protegido pela força nuclear.
Os USA como detentores da hegemonia imperialista que interessa a todos os
países centrais, não são um país liberal, mas uma ditadura de classe
dividida entre editores de mídia com poderes censórios além dos de qualquer
general num governo despótico, além de poderem dirigir os processos eleitorais
via canalização de patrocínio, militares sem consciência humana capazes de
dirigir operações de barbaridade atroz contra milhares de pessoas, industriais
intrinsecamente articulados ao complexo midiático-militar, etc.
A questão para Bergman porém é que sua releitura de Marx implicou a descoberta
do fato de que não havia ali apenas uma crítica ao capital – como “força
social caracteristicamente moderna, detida e controlada por pouquíssimos” ,
em vez de simplesmente sinônimo de dinheiro. Havia também o lirismo dessa mesma
força, compondo-se como uma ode ao poder transformador e modernizante da
burguesia.
Marx seria, para Berman, um escritor “modernista” ao transcender o realismo da
ação burguesa pela compreensão do que nela mesma a transcende como força
libertadora do Homem. E o “modernismo” seria a força propulsora dessa
libertação, mesmo que atuando de forma nem sempre coerente no interior dos
processos concretos, sócio-econômicos, de modernização em situações nacionais
tão diversas quanto a do primeiro (desenvolvido), segundo (socialista) e
terceiro (subdesenvolvido) “mundos”. Onde, muitas vezes como se sabe, o
“modernismo” em sentido estrito foi duramente censurado pelos governos, como na
própria União Soviética cujo decreto para as artes circunscrevia o
Realismo Socialista.
A argumentação de Berman é contudo ambígua, porque para ele a mensagem da ação
libertadora – portanto “modernista" – do marxismo coincide, sim, com o
ideal do sujeito do mundo desenvolvido atual.
Berman mostra que Marx não é tanto o crítico feroz dos burgueses, mas como que
o seu cantor. Ele elogia e enaltece a burguesia porque ela é a classe que rompe
com a via contemplativa que foi a do ser humano por tantos séculos, instaura a
vida ativa, uma “atitude ativista” frente ao mundo. Marx sonha com o
sujeito “plenamente desenvolvido”, aqui a expressão já é do próprio
Capital.
Esse sujeito é descrito, como na "Ideologia
Alemã", estando sempre apto a encarar qualquer mudança na
produção, podendo executar uma pluralidade de tarefas e desempenhar, assim, uma
gama de funções sociais que ele considera apenas como formas de liberar suas
habilidades. Então Berman constata que existe algo muito esquisito para um
comunista formado na ambiência soviética, muito “familiarmente
norte-americano”, nessa prescrição de conduta a esses homens e mulheres
realizados por e pela produção.
Sua tese é então ancorada na evidência de que “modernismo” e
"modernização" sócio-econômica não são a mesma coisa. A modernização
é a tarefa de governos que pode abranger o recalcamento das liberdades,
enquanto o modernismo liga a concepção ativista da produção ao ethos da
liberação pessoal, estética, etc. Para Berman, em Marx nos tornamos conscientes
dessa dualidade, mas conciliar os dois lados teria sido o aspecto programático
do comunismo de Marx. O que só tem sentido porque não sendo o mesmo, contudo
modernismo e modernidade convergem para uma mesma tarefa de superação dos
obstáculos do passado no rumo da sociedade boa.
Porém o argumento forte de Berman evidencia que é mais perigoso que difícil tirar as pessoas de sua pertença tradicional e ideológica nesse sentido de cultural. Ele referencia o problema dos grupos de status imigrante, que nos USA formam uma massa ao mesmo tempo proletária e culturalmente discriminada, de modo que a assimilação tanto da modernidade quanto do modernismo na escola secundária apenas fascina jovens para um futuro que eles não poderão realmente protagonizar. Por estarem, como nos estudos de caso citados por Berman demonstram, limitados quanto à possibilidade de acesso à universidade como a profissões liberais, e, assim, condicionados aos esquemas intra-familiares de subemprego e reprodução. Nesse esquema então o fascínio gerado pelo contato com a modernidade via escola secundária tem um efeito negativo, inclinando a conflitos com a família que nesse caso significa o meio de subsistência e integração.
A modernidade na mensagem de Berman não é, pois, para todos. O motivo pelo qual essa tese me parece mais culturalista do que pós-moderna, é que girando em torno da oposição de tradicionalismo e modernidade, tampouco expressa bem o que faz. Não sabemos se o que pretende é classificar como inútil o acesso de jovens de etnias discriminadas à revelação dos processos culturais da modernidade, assim como às formulações da liberdade política, estética e existencial que envolvem de um modo ou de outro; ou pelo contrário, lograr meios para um acesso de fato generalizado a essa "modernidade". Se fosse o caso dessa generalização porém, os estudos necessários à configuração real do problema da subalternidade étnica nos USA poderiam revelar aspectos surpreendentes ao modo como Berman parece circunscrevê-lo.
Por exemplo, Mario Puzzo interliga o sistema do suborno das instituições pelo crime organizado ítalo-americano ao próprio way of life da mais genuína burguesia saxônica protestante norte-americana, com sua solicitação de automóveis, belos apartamentos e universidades pagas para os filhos, o que depende de mais gastos do que aqueles que os salários de funcionários públicos costumam prover.
A obra literária de Puzzo exemplifica que a segregação étnica - neste caso visando a comunidade ítalo-americana - pode resultar em algo muito irredutível à subalternidade econômica e política, ainda que na obra realmente exista o componente da oposição de modernidade e tradicionalismo. Esse componente é tematizado porém quanto às consequências de sua
interligação, ao invés de uma oposição total. Algo similar ao "Atos de amor", de Elias Kazan, onde uma garota americana, beirando a ninfomania devido ao desejo pela autoridade do pai, um médico entretanto liberal prototípico da mentalidade moderna, se envolve pelo casamento com a comunidade tradicionalista de imigrantes gregos, acabando estrangulada pelo próprio sogro a quem intenta e logra seduzir.
A sociedade americana opera nesse ínterim a normalização do comportamento "liberado" da garota, integrável ao sistema burocrático empresarial-institucional moderno. Porém quando o comportamento se torna escandaloso devido ao envolvimento nessa comunidade tradicional, a circunstância do assassinato da garota pelo sogro, motivada por razões obviamente tradicionalistas de ciúme e possessividade, resulta na aprovação pela própria sociedade americana, que abolve o patriarca e o aplaude por via de mass midia e concessão de crédito.
Quanto à questão estilística do texto de Marx, propriamente, na proposição de Berman o modernismo, parece-me inadequado situá-lo na exterioridade da problemática formal da linguagem, que o século XIX positivista desconhecia sem qualquer margem de dúvida.
O positivismo inicia a revolução linguística que Foucault registra em As
palavras e as coisas como essencialmente a da modernidade, de fato, com as
"leis de ferro" da flexão gramatical, rompendo assim com o
classicismo que limitava a ciência da linguagem à questão de sua origem. Mas
Foucault não nota que Saussure considerava tais gramáticos oitoscentistas como
pessoas que tratavam a linguagem como uma planta, desconhecendo a autonomia do
signo. Apenas o mecanismo da flexão não implica essa autonomia cuja descoberta
começa com o pragmatismo de Peirce, o culturalismo pós-positivista de
Nietzsche, e propriamente a ciência da langue em Saussure.Porém o argumento forte de Berman evidencia que é mais perigoso que difícil tirar as pessoas de sua pertença tradicional e ideológica nesse sentido de cultural. Ele referencia o problema dos grupos de status imigrante, que nos USA formam uma massa ao mesmo tempo proletária e culturalmente discriminada, de modo que a assimilação tanto da modernidade quanto do modernismo na escola secundária apenas fascina jovens para um futuro que eles não poderão realmente protagonizar. Por estarem, como nos estudos de caso citados por Berman demonstram, limitados quanto à possibilidade de acesso à universidade como a profissões liberais, e, assim, condicionados aos esquemas intra-familiares de subemprego e reprodução. Nesse esquema então o fascínio gerado pelo contato com a modernidade via escola secundária tem um efeito negativo, inclinando a conflitos com a família que nesse caso significa o meio de subsistência e integração.
A modernidade na mensagem de Berman não é, pois, para todos. O motivo pelo qual essa tese me parece mais culturalista do que pós-moderna, é que girando em torno da oposição de tradicionalismo e modernidade, tampouco expressa bem o que faz. Não sabemos se o que pretende é classificar como inútil o acesso de jovens de etnias discriminadas à revelação dos processos culturais da modernidade, assim como às formulações da liberdade política, estética e existencial que envolvem de um modo ou de outro; ou pelo contrário, lograr meios para um acesso de fato generalizado a essa "modernidade". Se fosse o caso dessa generalização porém, os estudos necessários à configuração real do problema da subalternidade étnica nos USA poderiam revelar aspectos surpreendentes ao modo como Berman parece circunscrevê-lo.
Por exemplo, Mario Puzzo interliga o sistema do suborno das instituições pelo crime organizado ítalo-americano ao próprio way of life da mais genuína burguesia saxônica protestante norte-americana, com sua solicitação de automóveis, belos apartamentos e universidades pagas para os filhos, o que depende de mais gastos do que aqueles que os salários de funcionários públicos costumam prover.
A obra literária de Puzzo exemplifica que a segregação étnica - neste caso visando a comunidade ítalo-americana - pode resultar em algo muito irredutível à subalternidade econômica e política, ainda que na obra realmente exista o componente da oposição de modernidade e tradicionalismo. Esse componente é tematizado porém quanto às consequências de sua
interligação, ao invés de uma oposição total. Algo similar ao "Atos de amor", de Elias Kazan, onde uma garota americana, beirando a ninfomania devido ao desejo pela autoridade do pai, um médico entretanto liberal prototípico da mentalidade moderna, se envolve pelo casamento com a comunidade tradicionalista de imigrantes gregos, acabando estrangulada pelo próprio sogro a quem intenta e logra seduzir.
A sociedade americana opera nesse ínterim a normalização do comportamento "liberado" da garota, integrável ao sistema burocrático empresarial-institucional moderno. Porém quando o comportamento se torna escandaloso devido ao envolvimento nessa comunidade tradicional, a circunstância do assassinato da garota pelo sogro, motivada por razões obviamente tradicionalistas de ciúme e possessividade, resulta na aprovação pela própria sociedade americana, que abolve o patriarca e o aplaude por via de mass midia e concessão de crédito.
Quanto à questão estilística do texto de Marx, propriamente, na proposição de Berman o modernismo, parece-me inadequado situá-lo na exterioridade da problemática formal da linguagem, que o século XIX positivista desconhecia sem qualquer margem de dúvida.
Algo importante é notar que o mecanismo da flexão não é descoberta do
positivismo sem ter sido antes desencadeada a transformação da problemática da
linguagem na época romanticista, por uma primeira informação da questão do
indo-europeu no bojo de questões relacionadas ao equacionamento da
variedade não unificável das línguas já então conhecidas, inclusive
"primitivas".
Por outro lado, Berman não deixa de ter razão em alguns aspectos
de sua análise da movimentação histórica, mas ele se concentrou demasiado nos
personagens do Capital, como se Marx os tivesse glamourizado, e naquilo que
seria uma transposição estilística do furor modernizante da burguesia,
destruindo a paisagem natural, para fazer lugar à fábrica e à cidade grande
onde tudo é feito para logo ser substituído pela permanência do novo.
Ele não notou assim que o estilo de Marx é irônico, porém num grau jamais
atingido antes, pontuado por expressões desconcertantes por sua irreverência
alegre, uma vez que lançadas logo após a descrição de verdadeiras atrocidades –
como até a escravização de crianças.
Escrevendo sobre “a gênese do capitalismo industrial”, essas formas
de expressão se multiplicam, assim como “esses processos idílicos”
- referindo-se ao “extermínio e escravidão das populações indígenas,
forçadas a trabalhar no interior das minas”; ou “este era o doce
comércio”, ao sublinhar quanto aos holandeses, que “onde punham o pé,
vinha a devastação e o despovoamento”, isso em meio à narrativa
sobre o assassinato do governador português no Oriente, que os deixou entrar na
cidade por ter sido subornado por eles – tão logo entraram, eliminaram o
governador eximindo-se assim de pagar o suborno; e ao registro de que “Banjuwangi,
província de Java, tinha, em 1750, 80.000 habitantes e, em 1811, apenas 8.000.”
Sobre o sistema colonial, comenta que a supremacia comercial “era o deus
estrangeiro que subiu ao altar”, empurrando por terra aos antigos ídolos.
Nesse texto Marx cita W. Howitt, que segundo ele, “se especializou em
cristianismo”, quando aquele, contudo, informa na citação de Marx: “As
barbaridades e as implacáveis atrocidades praticadas pelas chamadas nações
cristãs, em todas as regiões do mundo e contra todos os povos que eles
conseguem submeter, não encontram paralelo em nenhum período da história
universal, em nenhuma raça, por mais feroz, ignorante, cruel e cínica que se
tenha revelado”.
Esse estilo irônico parece-me um traço da ênfase com que Marx mascara a sua
própria consternação diante dos fatos de uma história que nada deixa especular
a propósito de um sentido da ação humana. Lendo esse trecho de O Capital
não creio haver motivo para supor não justificado o despertar da revolta. Berman
parece não ter se dado conta de que uma “atitude ativista” em face das
informações que Marx apresenta a propósito da ação da burguesia seria
totalmente ao contrário de repeti-las, mas sim a ação revolucionária de
detê-las, de impedi-las.
Mas se assim a natureza do agente desse empreendimento revolucionário custa a
crer coincidir realmente com a da burguesia imperialista norte-americana de
hoje em dia, continua a haver o enigma de como Marx conciliou, por um lado,
atrocidade ativa e desenvolvimento mental, e por outro lado, a individualidade
psico-física resultante desse desenvolvimento do que designou “o homem total”,
horizonte da realização marxista do comunismo.
Para Aron, o homem “total” – ou como poderíamos interpretar, “integral” - da
futura sociedade comunista é visado por Marx na fricção do seu oposto, o homem
setorizado, especializado numa só função, assim condicionado pelo modo de
produção capitalista. Inversamente a Berman pelo que se pode notar, Aron
constata que há um grande contraste entre o que Marx almeja como realização do
homem e a realidade que ele descreve como sendo a do capitalismo: “Se a
significação do homem total é o homem não amputado de alguma das suas aptidões
pelas exigências da divisão do trabalho, esta noção é um protesto contra as
condições impostas aos indivíduos pela sociedade industrial, protesto ao mesmo
tempo inteligível e simpático. Efetivamente, a divisão do trabalho tem como
resultado fazer com que a maioria dos indivíduos não realizem tudo aquilo de
que são capazes”.
Mas para Aron esse é um protesto “um tanto romântico”, que dificilmente
se coaduna com o realista “espírito de um socialismo científico”, pois
Aron não consegue entender “como funcionaria uma sociedade industrial onde
os indivíduos não fossem especializados em seu trabalho”. A propósito de um
Marx romântico, também é essa a opinião de Michael Lowy (“Romantismo e
messianismo”).
Sobre isso Hirst se pronunciou interpretando a concepção de Marx em termos de
que num regime comunista todos poderiam ser engenheiros. Isto é, ao que parece,
não apenas obedecendo a ordens da organização, mas atuando como organizadores
dela, porém ainda que assim pudéssemos conjecturar não se elidiria o fato de
que estar na dependência da indústria como da engenharia seria justamente
a contradição de qualquer prognóstico da liberdade total relativamente à
especialização.
A colocação de Hirst se dirige frontalmente contrária a Weber, que parece ser
quem Aron está apoiando ao levantar a objeção citada acima. Ao ver de Hirst “A
ideia de que a instrução popular poderia proporcionar a todo operário um
diploma em algum ramo de engenharia, ou que uma sociedade socialista poderia
compelir burocratas e professores de Heidelberg a fazerem trabalho manual e
aceitarem salários de operários nunca passa pela cabeça de Weber”.
Se no "Manifesto Comunista" Marx expressa a propósito que na
sociedade sem classes do futuro, “o livre desenvolvimento de cada um será a
condição do livre desenvolvimento de todos”, na "Ideologia Alemã"
a caracterização dessa liberdade esclarece o fato de uma variedade de
interpretações quanto ao que realmente foi sugerido. Aí se afirma que na
sociedade comunista “o indivíduo não tem uma esfera de atividade exclusiva,
podendo se aperfeiçoar no ramo de sua preferência”, sendo porém que essa
sociedade “regulamenta a produção geral, possibilitando assim ao indivíduo
que faça algo diferente a cada dia, caçando pela manhã, pescando à tarde,
criando gado à noite e fazendo crítica após as refeições, segundo a sua própria
vontade sem nunca se tornar caçador, pescador ou crítico”.
Este é um trecho bastante enigmático, por vários motivos. Não sabemos de que
espécie de crítica pode se tratar, a realização alternada dos fazeres impede
que alguém pudesse preferir algum deles como algo mais que um mero
diletantismo, e não há espaço para atividades culturais além da misteriosa
“crítica”.
Vemos que há um contraste entre a relação de compulsão da sociedade ao sujeito
conforme Hirst, e a liberdade da preferência subjetiva na concepção de Marx.
Mas essa liberdade em Marx é corolário, sim, da regulação da produção e não
resulta num status atribuível do sujeito como tal.
O cerne
da controvérsia de Hirst é sua defesa da produção comunista como
horizonte do pensamento marxiano, que ele entende estritamente racional, contra
a concepção weberiana da “racionalidade” ser restrita ao capitalismo definido
em termos de controle burocrático-empresarial da produção. Para Weber, o
sociólogo pós-comteano por excelência, e a partir de quem a sociologia deixou
de ser a "ordem social" do progresso, a predeterminação epistemológica
em geral, para se tornar bem mais o que é hoje, a racionalidade é imanente ao
sistema capitalista. Sendo tautologicamente a ação objetiva, aquela que se
ajusta sem desvio ao objetivo, e sendo enquanto capitalista o seu
objetivo o lucro, mostra-se inviável essa "racionalidade" num caso de
tomada popular do controle administrativo, pois os fins não estariam definidos,
assim como seria irracional toda extrapolação da divisão de trabalho que requer
pessoal especializado.
Não creio que Hirst esteja totalmente errado ao defender o sistema socialista
de produção como racional, e isento das impossibilidades apontadas por Weber,
ao mostrar por exemplo que não há razão para supor que o conhecimento técnico
necessário a uma formação especializada tenha algo de inacessível ao
conhecimento público desde que instrumentado por curso correspondente. Mas de
fato a sua defesa se baseia numa generalização da problemática política a
fatores não imediatamente condicionáveis pela circunscrição do que está em
causa, o regime da produção.
Assim ele localiza bastante bem a falha da perspectiva weberiana conforme a
qual não pode haver nexo entre racionalidade formal da produção (capitalista),
o que hoje em dia trataríamos pela terminologia da “produtividade”, e
considerações sobre a utilidade social porque estas implicariam um conhecimento
determinante do que condiciona a procura. Ou seja, como os vários sujeitos tem
necessidades e desejos diferentes, para Weber não poderia haver uma concepção
de conjunto sobre o que seria a utilidade de todos por igual. Ora, Hirst
responde a isso não apenas mostrando que o parâmetro social da utilidade não é
imediatamente o subjetivo, e sim o que corresponde a fatores de mensuração do
nível de vida – como saúde, educação, habitação, etc.
Inversamente, ao proceder a crítica à weberiana “concepção subjetivista da
economia”, notando sagazmente que por meio dela “a economia capitalista
pode ser considerada como uma forma pura de interação intersubjetiva,
independente de estruturas de dominação” e assim a produtividade se torna
noção possivelmente desvinculada do prejuízo político-social, Hirst considera
que o antídoto a isso é a eliminação da noção de que “existem sujeitos
essenciais cuja preferência se baseie em escolha arbitrária”.
Com efeito generalizou-se uma imagem tecnicista-esquerdista da realização
humana especialmente no terceiro mundo, como receita de desenvolvimento – onde
por exemplo Thabet prescrevia que se devia usar a comunicação de massa de forma
dirigista, a fim de ridicularizar os temperamentos sonhadores e poéticos,
fazendo a juventude se orientar somente pela ciência natural assim
idealizada como personalidade restrita a objetividade e senso prático
- suponto ele que esse é o apanágio personalístico do cientista.
Se qualquer contato com a personalidade dos cientistas dos países desenvolvidos
– os que ganham prêmios nobel e realmente contribuem para o progresso da
ciência como Prigogine, Feyerabend ou Feynman – torna a posição de Thabet
ridícula, além de francamente autoritária, no interior do próprio partido
pró-União Soviética a essa altura já havia trânsito para uma expressão como a
de Z. Romanova, a propósito de um fetichismo da técnica.
Estudando a penetração do capitalismo estadunidense na América Latina, à época
de vigência do regime de “exportação de capitais”, Romanova chega a deduzir que
a preponderância da agricultura não exportadora neste continente poderia ser
mais vantajosa do que a captação do capital estadunidense com vistas a uma
industrialização que as formas lesivas de empréstimo na verdade impedem. Seria
preciso apenas que a agricultura se desvinculasse da monocultura de exportação
e da “plantation” para atender ao mercado interno que assim cresceria a ponto
de orientar-se racionalmente para uma preponderância do trabalho assalariado.
Mas a base da penetração norte-americana local sendo social, Romanova constata
uma espécie de psicologia social do fascínio pelo modo de vida mercatorizado
norte-americano, fascínio produzido eficazmente por meios deliberados
pelas instituições estadunidenses.
A ocupação da mão-de-obra local pelas firmas norte-americanas, a baixo preço
porém com grande ênfase na propaganda do contraste do status do empregado em
relação ao que a economia local poderia oferecer por si só é um desses meios,
assim como atrair estudantes para formação técnica nos USA, onde eles devem ser
impregnados da propaganda do regime. O que resulta assim é algo bastante
abrangente: “Tudo isso é necessário aos monopólios ianques para formar um
tipo de especialista que possua estritos conhecimentos técnicos, sinta
irrestrita admiração pelo sistema econômico norte-americano e converta a
técnica em um fetiche. Seu objetivo global consiste em minar a consciência
nacional dos intelectuais latino-americanos.”
Mas é o conceito de “consciência” na abrangência de uma problemática que não é
psicológica e sim social, o que se torna problemático em relação a uma teoria
em devir, que deve no entanto conservar a interlocução de sua fonte, o
pensamento marxiano.
Modernista ou romântico, avant la lettre ou pelo contrário, a resistência de um
estilo superado, é interessante notar que há entre Berman e Aron uma recusa
comum de compreender Marx como homem atuante em seu contexto histórico. Que
certamente nesse contexto manifesta sua grande originalidade, mas se em ruptura
ou em consonância com o tempo, em todo caso deveríamos tematizar a relação
entretecida com ele.
Se o positivismo e seu congênere estilístico, o Realismo, são circunscritos
pela perspectiva determinista, como Welleck ressaltou para a questão
estilística, isso cria uma contradição entre a pretensão puramente
informativo-descritiva desse estilo de época, e a realidade de uma nítida
intenção didaticista-normativa. Mas essa contradição nós a entendemos aqui como
algo mais, ligado à mentalidade, difícil para nós de entender, da "Ordem
Social" positivista, ao mesmo tempo política, econômica e científica.
Se bem que Durkheim tenha preservado a concepção do objeto da sociologia como
“coisa”, desde o seu trabalho e o de Weber, em inícios do século XX, a
sociologia tonou-se incapaz de realizar essa soldagem. Posto que a relação de
objeto não é a mesma, lembrando que o objeto a constituir das ciências
humanas é o desenvolvimento como teoria que imbrica a caracterização
divergente de Centro (civilizado/desenvolvido) e Margem
(primitivo/subdesenvolvido).
A relação positivista-realista com a margem, como o objeto inteiramente
dominável pela ordem conceitual da “raça” determinada como adaptação ao meio,
deixou de ser possível no momento em que a antropologia de campo inviabilizou a
veleidade da classificação totalizante dos estágios das técnicas. Porém se
assim o mito se autonomizou como fator de contextualização de culturas
independentes umas das outras, ele é uma faca de dois gumes por assim
expressar, como vimos inclusive em Strauss, já em pleno estruturalismo
pós-hermenêutico.
Não dispõe o mito desde o pós-positivismo, em todo caso, apenas a independência
de cada contexto em relação aos demais, como mitos que diferem uns dos outros,
mas ambiguamente também o corte das mentalidades tal que a enunciação da
ciência desempenha o papel crucial na conservação do horizonte
desenvolvimentista da teoria, o que se reflete na perpetuação do sentido da
tarefa de estabelecer continuidades progressivas de complexidade entre os
mitos.
A grande ambiguidade da solução inicial desse novo meio de objetividade pode
ser entrevista por uma antítese tão significativa quanto a de futurismo e
primitivismo, mas quando o campo estrutural aparentemente resolve a ambiguidade
por um novo parâmetro do universal, o desdobramento pós-estruturalista vai
mostrar que o dilema persistia.
Creio que a conciliação do pensamento marxiano existe em torno da Ordem Social
própria da epistemologia positivista, mas intrinsecamente conceituada pela
dialética de base e superstrutura, tal como se pode notar até mesmo no trecho
acima citado em que Marx apresenta a história efetiva da ocupação colonialista.
Assim é a conciliação mesma que interpõe a problemática epistemológica em que o
marxismo se constrói como um regime de Objetividade em que o Sujeito que a
realiza continua sendo o grande enigma teórico.
Neste texto citado de O Capital, Marx realiza a meu ver uma ruptura decisiva do
andamento expositivo por um corte teórico radical que reordena a perspectiva
desconjuntada pela irracionalidade dos acontecimentos. Trata-se do único
parágrafo em que a inserção do presente quebra a sucessão dos fatos do passado.
“Hoje em dia, a supremacia industrial traz a supremacia comercial. No
período manufatureiro, ao contrário, é a supremacia comercial que proporciona o
predomínio industrial. Então, o sistema colonial desempenhava o papel
preponderante”.
Ao descaracterizar esse papel na plenitude do predomínio industrial, Marx
recupera o que havia sido perdido. É o tempo reencontrado da inteligibilidade
da consciência, uma vez que se ela é o produto das forças produtivas, estas
tornam a se estabilizar como uma lógica intrínseca em novas relações de
produção. Aqui portanto o imperialismo não pode mais ser
equacionado como alguma previsão de um retorno da história nos quadros do
sistema.
A divisão do trabalho, com o capitalismo, chega ao ponto de mutação da própria
consciência, no rumo da ciência possível. As relações da burguesia capitalista
com o proletariado são racionalmente constituídas, mas de um modo que só o
proletariado torna-se sujeito epistêmico, enquanto todos os membros da
sociedade, portanto inclusive ele, se tornam sujeitos egológicos.
Mas nesse ponto, podemos constatar que esse discurso da ciência ao mesmo tempo
que se desdobra, se limita pelo obstáculo da consciência enquanto ao mesmo
tempo a objetividade da ciência e a ideologia da burguesia.
===============
Nesse ponto em que se trata da ambiguidade positivista entre ciência e
ideologia, não obstante a originalidade de Marx ao conceituar a esta,
Comte e Marx se aproximam. É certo que aquilo que Theodore Abel (“os
fundamentos da teoria sociológica”) notou a propósito da estipulação
sociológica de Comte poderia ser utilizado como fator de contraste.
“L'ordre intellectuel” em Conte é a base de todas as
outras formas de ordem numa sociedade, e por isso não tem um caráter
individual, nem propriamente, apesar do nome, intelectivo (ideal ou
filosófico). Comte não foi o inventor da sucessão dos estágios suposta como
exaustiva da história, em mágico-religioso, metafísico e científico, já havendo
essa concepção em Turgot e Saint Simon, mas ele o transforma em “lei” da
sociedade, portanto um conceito sociológico analítico que pode ser
aplicado tanto a uma via sintética da sociologia, que estuda as formas
históricas de integração social, quanto clínica, que almeja formular
soluções para conflitos e patologia sociais.
Conforme Abel, “A lei dos três estágios [de Comte] pode ser vista como uma
proposição sociológica que afirma a correlação existente entre o ethos do
grupo, por um lado, e os tipos de instituições junto com a localização do
status e do poder numa sociedade, pelo outro. O último representa as variáveis
dependentes; o ethos constitui o fator determinante”.
Assim o
fator de contraste óbvio com Marx está em que para Comte, conforme citado em
Abel, “o organismo social repousa sobre um certo sistema de opiniões
fundamentais”. O que Guy Rocher empreendeu especificar numa interpretação
pela qual não se trata de concepções quaisquer, mas do progresso do
conhecimento – ou do que é considerado assim: o homem age conforme o
conhecimento que possui.
A originalidade de Marx como afirmamos aqui, inversamente, é ter, para a mesma
abrangência analítica, colocado na base sobre que tudo repousa, a materialidade
das forças e relações de produção econômica, ou mais estritamente
o "modo de produção". Porém a ambição explicativa é a mesma, o
cerne do cientificismo positivista. A partir da base, tudo é explicável
dedutivamente. Mas o conhecimento não é menos determinante, se ao contrário de
qualquer a priorismo ele é o que progride na materialidade das forças
produtivas. Piaget afirmou mesmo que o seu conceito de “inteligência prática”,
que só se desenvolve pela interação psico-física com o mundo, ele hauriu em
Marx.
Porque a história é analiticamente reduzida, a história efetiva é posta de
lado, o que para Marx não seria uma objeção real, uma vez que ele pensa ter
incluído radicalmente a efetividade pela inserção analítica da base como
econômica – definição a seu ver do próprio Real na forma da objetividade acessível.
Mas como o conceito da base econômica é uma teoria evolutiva em que o
capitalismo corresponde ao estágio mental cientificista (ou “positivo”), a
dependência do capitalismo a fatores externos à “ordem” dedutiva não é
equacionável.
Por exemplo, Comte raciocinando que o ethos do grupo deve explicar a
instituição social existente, propugna que o politeísmo somente é correlato da
escravidão. O fetichismo primitivo é por demais desagregador, e o monoteísmo é
já suficientemente universal para impedir uma desigualdade tão profunda do
status como entre escravo e senhor. O fetichismo eliminaria os cativos, o
monoteísmo emanciparia os escravos. Como escreve Abel, “o politeísmo, como
etapa teológica intermediária, é a única apropriada à escravidão; é
suficientemente geral para permitir o vínculo necessário e suficientemente
especial para manter a distância social.”
Contudo isto é um flagrante anacronismo comteano, já que o colonialismo de três
séculos nas Américas foi ao mesmo tempo uma imposição violenta do
monoteísmo cristão e um regime escravista igualmente violento. Não foi nenhuma
renovação da fé cristã que emancipou os escravos após esses três séculos, mas a
anti-religiosidade iluminista na emergência da economia de livre empresa
capitalista, que dependeria dos trabalhadores terem poder para comprar
mercadorias.
Além disso, nem no passado ante-feudal se pode estabelecer a correlação. O
início da servidão feudal ocorreu contra a vontade dos padres católicos, que
preferiam manter a escravidão típica dos tempos politeístas do império romano.
Mas foi devido à involução demográfica notável que ocorreu na época, de modo
que a preservação da vida do escravo com vistas a manter mão de obra ativa o
transformou num “servo casatus” – dotado de salário e casa. Isso está
explícito em R. Lopes (“O nascimento da Europa”).
O gênio e índole de Marx não permitiriam que ele repetisse tais balelas
comteanas, mas mesmo grande historiador das atrocidades do colonialismo, vemos
que sendo a mesma ordem do Saber, para ele o capitalismo é a força ordenadora
agindo como fio nos interstícios do caos inumano da escravidão moderna, no
cenário da impiedosa venalidade de todos contra todos que ele soube melhor do
que ninguém apresentar. O capitalismo nunca se transforma em “imperialismo”.
Assim como em Comte, trata-se de ordem social que subsume a evolução da
consciência, e só muda a polaridade da ordem. Comte coloca como básico o
conteúdo de consciência, que então explica as instituições e economia, Marx,
coloca a economia que então explica a consciência, que ele mais argutamente
secciona em capacidades e conteúdos.
Vemos assim que Abel não registra bem a revolução positivista (epistemológica)
da sociologia, considerando que Comte não apreendeu o alcance da sociologia
analítica como meio de estabelecer a cientificidade sociológica, mas apenas
tratou “de maneira positivista os problemas perenes da Filosofia da
História”. Assim interpreta ele a estimativa otimista de Comte sobre a
revolução francesa como progresso da humanidade e não irrupção dos mais baixos
instintos da populaça, como algo apenas circunstancial nos escritos comteanos.
Na verdade, algo importante sobre Comte como um marco de ruptura, é que em
relação ao tipo de análise anterior sobre a revolução, ele introduziu o
conceito de constante dos dois possíveis estados sociais – orgânicos (estáveis)
e críticos (revolucionários). Assim Comte argumentou contra os tradicionalistas
à Bonald, que viram na revolução apenas o efeito corruptor da ciência
anti-religiosa iluminista. Para Comte, jamais a ciência promove a corrupção da
sociedade.
Vemos porém que isso não é apenas um limite histórico-epistemológico, mas a
cartografia de um discurso. O positivismo opera o seu primeiro folheto, que
assim não poderia ser o único uma vez que se trata de uma formação
(inconsciente). O pós-positivismo não é uma ruptura em nível de discurso, mas
uma salto de nível, uma reformulação dos (mesmos) elementos desejantes - o
capitalismo como ideia reguladora do progresso, o ocidente como único sujeito
da história reduzida ao progresso. Creio que em vez de supor a crítica
weberiana como um retrocesso em relação ao que o marxismo estabeleceu em termos
da positividade da lei material da produção, seria exequível interpretá-la como
uma retomada desse problema. Assim Weber só se torna compreensível como um
interlocutor do marxismo.
Para Weber, podemos supor que o axioma de Marx a propósito da transformação da
consciência na precipitação do capitalismo é real. O que Weber deduz a partir
daí não é necessariamente legível em termos de uma inversão da causa – como se
para ele a consciência é que determinasse a produção material.
Mas sim uma elevação das consequências da transformação da consciência
subjetiva como espírito do capitalismo - isto é, a seu ver, o ethos do
protestantismo. Se essa transformação é real, como poderíamos supor que
não é “sistêmica”? Como poderíamos dispor um “proletariado” como uma outra
consciência possível? A própria constituição do proletariado implica a
consciência de si como sujeito autônomo, e é nesse status que um engajamento
revolucionário vem a ter sentido.
Aquilo que a descoberta materialista revelou foi que a subsunção dessa
autonomia ao recobrimento identitário de uma condição é um efeito da estrutura
social, cuja lei é a tradução em relações de produção (ideologia) do estado
factual das forças produtivas (economia). A revelação ela mesma explicando sua
possibilidade a partir do estado de coisas da produção capitalista. Portanto,
como poderíamos esperar que ao revolucionar as forças produtivas pela ação do
proletariado, as novas relações de produção teriam que refletir uma consciência
não autônoma ou egológica, porque seria a consciência de que a
realidade é efeito da estrutura?
A transformação capitalística não é a última até a realização humana total, sem
ser de uma natureza inultrapassável, como revolução da consciência – subjetiva/científica
- que se torna apriorística somente de qualquer pensamento da
realização ulterior.
Para Weber, uma vez que colocamos a emancipação possível, não poderia ela, pela
própria natureza da transformação econômica do capitalismo, residir na base
econômica assim determinada, pois esta é racional.
O que o capitalismo produz enquanto racional só pode ser o controle total dos
elementos que ele coordena como base econômica, e uma vez que é um regime
econômico. Logo, se uma consciência precisa estar subjacente à possibilidade
desses elementos serem coordenados, uma vez que são humanos, então o
proletariado enquanto tal ou é tomado na acepção de elemento do
capitalismo, ou é tomado na acepção de elemento da sociedade. Quanto à acepção
do proletariado como classe econômica, elemento do capitalismo, ele não pode
ter uma consciência diferenciada da do próprio capitalista, ambas se restringem
ao modo de funcionamento do sistema enquanto racional.
Mas quanto à acepção do proletariado como classe social, não poderia ser
diferenciada ao ponto de como classe transcender a racionalidade da
organização social que implica a possibilidade da existência do capitalismo, a
saber, uma organização que se baseia no referencial subjetivo, egológico, dos
constituintes da sociedade. Assim também poderíamos indagar se o propósito de
Marx é definir a existência real do proletariado diferenciado, ou pelo
contrário, negar o preconceito dessa diferenciação para colocar o proletariado
apenas como a verdadeira classe resultante da evolução capitalista.
Assim não há razão para supor que, se o protestantismo foi um trampolim para a
formação da consciência individualista-capitalística conforme Weber, ele só o
foi para os patrões e não para os empregados. Pelo contrário, Weber mostra que
a modulação pela “vocação” do “trabalho” a acumular nos termos dos ganhos
poupados, como sinal do favor de Deus e da devoção pessoal, foi o vínculo comum
de todos os dois tipos de congregados no sistema. Supondo ainda assim que o
proletariado pode se conceber como grupos de status diferentes do
burguês.
Weber defendeu realmente que a pequena burguesia é irredutível ao status do
proletariado porque seus status não são o mesmo, assim como o montante dos seus
bens, tanto quanto o é em relação à grande burguesia, enquanto que o marxismo
pensa a ambos, pequeno burguês e proletário como uma mesma classe por
serem assalariados, ao contrário dos proprietários burgueses, capitalistas ou
altos rendeiros.
Mas o próprio status não sendo unívoco, para Weber ele não é suficiente para
fundar uma outra consciência. Não obstante, a dominação capitalística se
espraia pela diferenciação dos status como distorção da organização racional da
sociedade – os grupos diferenciados tem menos direitos. Essa distorção não é
suficiente contudo para descrever o desvio elementar que consiste na crescente
subsunção da consciência, logo, da sociedade, às relações de
produção capitalística.
Esta consiste em que, como vimos, é como seres individualizados que os
elementos podem se integrar, não mais como representantes identitários de origem
(castas, estamentos, etc.). Essa subjetivação é a autonomia egológica de que
falamos acima, típica de sujeitos capazes de produzirem a ciência
contemporânea, desmistificada, não carismática, etc., do mesmo modo que nossos
sistemas legislativos (racional-legal).
Mas a centralização administrativa e especialização do desempenho como os dois
fatores da produção capitalística implicam normas que individualizam o
integrante do sistema econômico como seu elemento, não mais apenas como
ego disponível. Regras bem opostas às que individualizam a consciência do ponto
de vista egológico, meramente psíquico ou existencial.
É complicado interpretar Max Weber nesse ponto, mas parece que para ele se há
um meio de lutar contra a ditadura da administração capitalística, esse meio é
uma luta da sociedade civil por leis que impeçam que os fatores que compõem a
produção capitalística se espraiem por todas as relações sociais de modo que a
autonomia da consciência não torne-se subsumida pelos recortes identitários
provenientes dos ditames de um sistema meramente oportunista-administrativo,
não democrático-participativo quanto ao regime político.
Pode ser ainda que para Weber não seja esse caminho da emancipação deveras
viável uma vez que de qualquer modo a racionalidade burocrática é a forma
acabada de se obter controle absoluto, e que ele tenha se revelado um
pessimista. Em geral há muita variação de interpretações a propósito. Sobre
Tonnies por exemplo, cujo ponto de vista da sociedade é similar ao de Weber em
alguns pontos, Rumney e Maier escreveram que ele considera a sociedade
capitalística, isto é, a civilização moderno-ocidental onde conforme o
marxismo poderia afirmar, “as relações dos homens adotam formas de
relações entre artigos de consumo no mercado”, como aquela em
que eles deixam de ser criadores de seus processos produtivos para se
restringirem a “um insignificante dente de engrenagem dentro de um sistema
mecanizado...”.
Lendo Tonnies (“Estates and Classes”) porém, vemos que ele define a
sociedade moderno-ocidental ou “coletividades societárias”, opostas à
comunidade primitiva ou “coletividades sociais”, como aquela cujo funcionamento
pode ser generalizado desde o modelo do partido político. Enquanto as coletividades
sociais são como na família, onde existe uma “unidade ideológica” porque
os membros não são capazes de decisão organizada, mas somente de um “consenso
tático”, Tonnies se expressa a propósito do societário, que ele se origina “da
livre decisão dos seus membros e dela depende”, de modo que “a
coletividade societária é também uma coletividade racional”.
Enquanto na comunidade tradicional a seu ver o consenso permanece “latente”,
na sociedade, como no partido político, os membros estão “conscientemente
comprometidos”. Assim como Weber, para Tonnies o racional é a possibilidade
de obtermos os propósitos que almejamos, agindo conscientemente para esse
objetivo, isto é, com ações objetivamente concertadas conforme o objetivo, e
não apenas compungidos por ordens cegas, oriundas da tradição, do costume ou da
superstição. Por isso creio que não são totalmente pessimistas ao encarar o
problema do controle na sociedade moderna-ocidental. Porém o nexo da
racionalidade científica e social não é diretamente acessível por uma concepção
da sociologia como Ordem Social.
Assim, em todo caso, seja ou não pessimista, começando por uma assunção da lei
material do marxismo, Weber demonstra que ela conduz a uma posição sociológica
irredutível à de uma “Ordem Social”. Ao invés da redução da sociedade à classe
economicamente produtiva, que por ser uma lei natural determinante de tudo o
mais implica uma direção programática previsível tal que pela revolução, a
classe produtiva passa a ser o proletariado no futuro, trata-se de ver que a
revolução da consciência já foi feita no passado, do contrário o capitalismo
não existiria. Mas que o seu produto é a autonomia subjetiva, assim como a
consciência racional, com que o capitalismo passa dialeticamente a interferir,
como vimos.
O processo de emancipação com relação a essa interferência indesejável não pode
ser pensado senão como o dessa autonomia. Assim não há uma globalidade da
direção do processo. Não sabemos o que as pessoas livres quererão cada uma por
si, não podemos dizer o que todas elas vão ser porque cada uma é um sujeito
autônomo, apenas, se elas forem livres, inferimos que poderão obter. Não
obstante, como Hirst observou isso não devia interferir com a objetividade
dos processos sociais autônomos em que se definem condições de acesso ao
social.
Merton conceituou explicitamente esse viés que designei dialético na acepção
porém de distópico, em termos de consequências indesejáveis de providências
racionais, assim como resultados imprevisíveis. O capitalismo não pretende o
bem ou o mal, é apenas um sistema racional de obtenção de lucros, mas pelo seu
modo de funcionamento ele coage a “ser” além da consciência de ser. Na
exemplificação de Merton, a empresa não “quer” descaracterizar o potencial do
homem ao especializar um funcionário estritamente numa rotina que não existe em
qualquer outra firma, onde a mesma função é desempenhada por outras normas. Mas
é o que ocorre, de modo que esse funcionário se torna dependente dessa firma.
Porém a análise de Weber é insuficiente naquele ponto em que Marx é mais
referencial, a saber, na caracterização do papel do conflito na imanência mesma
do que este caracterizou como a Ordem Social. A administração e especialização
evidentemente oferecem uma descrição muito pobre do que realmente tipifica a
exploração capitalista do que Marx designou o proletariado, ou mesmo do que nós
poderíamos caracterizar como oprimido – por vezes, apenas por questões
comportamentais.
A história do marxismo se tornou a da ampliação desse aspecto conflitivo para
abarcar as situações impostas pelo capitalismo fora da Europa, e paralelamente
as situações não diretamente definíveis por relações trabalhistas. Também a
história do funcionalismo weberiano em termos de uma teoria da burocracia, que
teve que fazer espaço para a questão da eliminação da dissidência como algo
corriqueiro nos tempos da ditadura – claro está que assim não poderia haver
garantias de que o eliminador de hoje não seria o eliminado de amanhã.
O problema aqui ainda assim é que ambos, Marx e Weber, respeitam um mesmo
princípio, o de que o capitalismo é uma ordem puramente econômica, ao contrário
da sobreposição de valores espirituais e economia que ao ver deles teria sido
absolutamente universal na história até então.
Assim, inversamente ao que Rancière parecia afirmar, como ordem puramente
econômica o capitalismo não poderia ser irracional mesmo ao ver de Marx. E de
fato, o esforço teórico do estruturalismo, o que faz dele uma argumentação sui
generis, forte quanto ao princípio do sistema, porém bastante frágil quanto
aos resultados analíticos concretos a que chega, é sua veleidade em fazer da
estrutura o lugar ao mesmo tempo da ilusão e da verdade, da fantasia e da
realidade, do inconsciente e da consciência ao modo de um mesmo determinismo.
Mas os estruturalistas pretenderam homenagear Marx com a maior magnitude
concebível, ao atribuir a ele a mesma façanha na qualidade de pioneiro, sem
notar que ela seria mais profundamente um transporte do sócio-evolucionismo de
que talvez na era positivista não se necessitasse.
O capitalismo é definido um regime racional da obtenção do lucro no
momento em que por definição desfaz todo laço com qualquer outro pressuposto
dessa obtenção que não pelo único modo pelo que se viabiliza de fato, as
relações econômicas.
Weber não raciocina com base numa mesma
objetividade "positiva" que Marx, mas estando numa posição
de apreender o imperialismo, não o fez e voluntariamente declinou de o fazer
perante as vozes que conclamavam nesse rumo, em pleno avanço do neocolonialismo
por toda parte.
É claro que essa recusa se depreende logicamente da conservação do princípio.
Torna-se oportuno indagar em que a transformação histórico-epistêmica do
pós-positivismo conservou no entanto o mesmo limite de princípio.
Assim
também Weber não chegou a ultrapassar a fronteira do sistema da livre
iniciativa, mesmo presenciando inequivocamente os efeitos do monopolismo, e por
isso as suas análises são uma estranha tentativa de explicar a este em função
de distorções consideráveis daquele, as quais porém não poderiam ser
irracionais, o que contamina a caracterização de todos os dois.
A partir daqui, teríamos que examinar a mudança na forma da objetividade que
propicia a ruptura para com o dogmatismo da Ordem Social, mas creio ser ainda
necessário desenvolver com maior minúcia a questão da delimitação marxista da
relação ciência- consciência, a qual instrui a sua concepção de capitalismo e
comunismo. O que só seria porém exequível indagando-se as lições do próprio
Marx.
c)
Marx por ele mesmo
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